مـرزبنـدی ميان عـقـل و ايمـان

طـرح تجـربهگـرايانهی جـان لاك (John Locke)

رحمان افشاری
جمعه ۹ خرداد ۱۳۸۲
Afshari@onlinehome.de

جدايی دين و دولت ، نظريهای نيست كه به تازگی بر درخت معرفت غرب روييده باشد ، بلكه محصول سالها تلاش فكری و عرقريزان روح متفكران غربی در پی جنگ و جدلهای دينی است. اين نظريه ، نه امری بديهی و شهودی است كه بینياز از حجّت آوری و استدلال باشد و نه سابقه و سنتّی در فرهنگ ايرانی و اسلامی دارد كه پرداختن فلسفی به آن را غير ضرور كند. از اين رو اقامهی دليل بر جدايی دين و دولت بر عهدهی مدعيان اين نظريه است كه پا را از حد آرزوانديشی و سياست پيشگی فراتر گذارند و سخن خود را با نوشتن مقالهها و رسالهها و كتابها مستدل كنند. بنابراين انتظاری نابجاست كه بدون دليل عقلی و فلسفی از مخالفان خود بخواهند كه بیهيچ مقاومتی دست از اعتقاد خود بشويند ، زيرا معتقدانِ وحدت دين و دولت ، نه اين گونه عقل و احكام آن را حرمت مینهند و نه سخن آنان تمايزی بنيادين با سنّت درازآهنگ فرهنگ ايرانی و اسلامی دارد ، زيراكه وحدت مُلك و دين بر پيشانی اين فرهنگ نشسته است. چنين به نظر میرسد كه توجه صرف به نتيجهی پايان راهِ پرُ دردِ زايش ، و غافل ماندن از تحقق و راهِ طی شده ، يكی از ويژگیهای انديشيدگی ما ايرانيان باشد. از اين رو ما به راستی نيازمند تحولی ژرف در اركان فكری خوديم تا به اين سخن پُرمايهی هگل پی بَريم و آن را به تمامی درك كنيم؛ آنجا كه میگويد:

موضوع تنها در غايتش خلاصه نمیشود ، بلكه به تمامی در تحققش بيان میشود. همچنانکه نتيجه ، كل واقعی نيست ، بلكه همراه با شوند [كل واقعی میشود]؛ غايت برای خود ، امرِ عامِ بیجان است ،... و نتيجهی عريان ، مُرداری است كه گرايشِ خود را پشت سر نهاده است. (پديدار شناسی روح ، پيشگفتار ، بند ٣ ، ترجمهی شهرام اسلامی)[١]

در نظر هگل هدف يا غايت در گوهر خويش ، امر عام بیجان است ، زندگی خود را پشت سر نهاده است. آن را نمیتوان همچون ميوه از درخت چيد و از مواهب آن بهره مند شد. آنچه كه برای هگل اهميت دارد ، تحقق و راهِ طی شده است. نبض زندگی در راه است كه میزند. در راه است كه آدمی میسازد و ساخته میشود. به يك معنا میتوان گفت كه حق تنها در راه است كه متحقق میشود. با اين تحققِ غايت - حال غايت هرچه میخواهد باشد - آدمی آن را از آن خود میكند ، درونی میكند ، غايت جزوی از وجود او میشود ، در شناسنامهی معنوی اش ثبت میشود و با اين ثبت ، غايت به پايان كار خود میرسد؛ زيرا خود را در شوند و در راهِ طی شده خلاصه كرده است. شيرهی جان خويش را به روندهی راه بخشيده است و با جان او يكی شده است. اكنون بايد غايتی ديگر و برتر را ، كه هنوز طی نشده است ، در راه تجربه كرد. از همين روست كه غايت يا نتيجهی مرده را در بازار انديشه نمیتوان آسان خريد و طالب آن شد و خود را بینياز از تأمل نظری در اين باب و پيمودن راه ديد. آری میتوان خواستار چيزی ، مانند جدايی دين و دولت ، شد و موافقت خود را با آن اعلام كرد. اما اين طلب ، نه در اعلام آن و نه در بيان آرزو ، بلكه ، به زبان هگل ، در پيمودن راه و در شوند ، تبديل به كل واقعی ميشود ، بعد از طی راه است كه از آرزو به واقعيت بدل میشود.
يكی از اين غايتها ، نظريهی «جدايی دين و دولت» است. اين نظريه بر دگرگونی در بنيادهايی استوار است كه بدون اين دگرگونی ، امكان شكلگيری و گسترش چنين انديشهای ممكن نمیشد. از آنجاكه نظريهی جدايی دين و دولت بر پايهی تبيين نوينی از نسبت ميان عقل و ايمان استوار است ، ذكر اين نسبت و دلايل حقانيت آن دارای اهميت بسيار است. نظريههای مربوط به آن را میتوان بطور كلی به سه دسته تقسيم كرد:

١.  نظريههايی كه با نفی يكی از دوسويهی اين نسبت ، میكوشند به آن پاسخ دهند؛ پاسخی كه در واقع عين پاك كردن صورت مسأله است. نظريههای عرفانی با نفی عقل و نظريههای پوزيتيويستی ، يا تحصل گرايانه ، با نفی ايمان در اين دسته میگنجند.
٢.  نظريههايی كه با درآميختن اين دو و كوشش برای اتحاد ميان آنها ، به اين پرسش پاسخ میگويند.
٣.  نظريههايی كه میكوشند با تفكيك ميان عقل و ايمان پاسخی فراهم آورند كه منجر به نفی هيچ يك از آنها نشود و فرد دارای ايمان بتواند در عين ايمان به خدا و اوامر او ، حكم عقل را گردن نهد. جان لاك از شمار دارندگان چنين نظريه ايست.

در يك تقسيم بندی دقيقتر كه هانس فرای ، الهی دان آمريكايی ، در جمع ميان تدّين و تعقّل انجام داده است ، میتوان آنها را به ٥ دسته تقسيم كرد:

1.  در دستهی اول ، آموزههای متون مقدس با ترازوی يكی از مكتبهای بشری (علمی ، فلسفی و غيره) توزين و ارزشگذاری ميشوند و به ميزان سازگاری و ناسازگاری شان با اجزای آن مكتب ، مقبول يا مردود واقع میشوند. در اين دسته معارف انسانی بر معارف وحيانی برتری و احكام عقل مطلقيت تام دارند و شرع تابعی از آنها است (نظريهی لاك و رايج در غرب).
2.  در راه دوم سعی بر اين است كه جوهر اصلی دين و فراتاريخی بودن آن كشف و جنبهی تاريخی آن به دور افكنده شود. برای اين كار از يكی از مكتبهای بشری ياری گرفته میشود (نظرات بولتمان).
3. در راه سوم ، هيچ يك از مكتبهای بشری يكجا قبول و انتخاب نمیشوند ، بلكه كوشش میشود تا دين با مكتبها ، فلسفهها و علوم و معارف بشری به گفتگو بنشيند و همبستگی يابد (نظرات پاول تيليش).
4. در راه چهارم ، عقيده بر اين است كه معرفیای كه دين از خود میكند ، بر ارزيابیای كه مكتبهای بشری از دين میكنند ، تقدم دارد ، ولی در عين حال ، متدين از آشنايی و مواجهه با فرهنگ عصری گريز و گزيری ندارد (نظرات بارت).
5. در دستهی پنجم ، كه در نقطهی مقابل دستهی اول قرار دارد ، معارف وحيانی بر معارف انسانی برتری دارند و درك و فهم سننتّی از دين چونان آموزههای متون مقدس تلقی میشود و بنابراين قداست میيابد (نظرات سنتّی).[٢]

جان لاك (١٦٣٢- ١٧٠٤) فيلسوف برجستهی انگليسی ، انديشههای خود را در باب نسبت ميان تدّين و تعقّل يا وحی و عقل ، در آثارش ، از جمله در «نامهای در باب تساهل[٣]» و «جستار در بارهی فهم آدمی» به روشنی بيان كرده است. او ، همانند فيلسوفانی چون رنه دكارت فرانسوی ، و ايمانوئل كانت آلمانی ، بدون آن كه منكر دين ، وحی ، كتاب مقدس و آفرينش انسان و جهان شود ، كوشيد تا در اين باب تأمل كند و راهی برای نسبت ميان عقل و ايمان بينديشد. آری ممكن است كه فيلسوف ، ايمان عوامانه را معروض پرسش قرار دهد ، اما حاصل آن لزوماً بیايمانی نيست ، بلكه میتواند درجهای بالاتر و خالصتر از ايمان عوامانه باشد. ايمانی كه به گفتهی لاك میبايد ياور عقل در كار جهان باشد و نه نافی آن. بنابراين خطاست اگر تصور كنيم كه بیايمان بودن به دين ، وحی و كتاب مقدس ، شرط فلسفيدن و اذن دخول به ساحت تجدد است. تاريخ فلسفه و سير در آراء و احوال فيلسوفان ، خلاف آن را نشان میدهد. آری يگانه شرط فلسفيدن ، گردن نهادن به استدلالهای عقل است ، اما عقل ساحتهای متعددِ وجودی دارد و كسی چون دكارت با استناد به عقل نظری و فيلسوفی چون كانت به كمك عقل عملی ، كوشيدند تا به ضرورت وجود خدا و ايمان به او نائل شوند. ترديدی نيست كه دين و خدای اين فيلسوفان ، با دين و خدای دينداران متفاوت است. يكی مبدأ حركت خود را عقل قرار داده است ، و ديگری وحی. حتی اگر عقل نوين به نفی نظرات اين فيلسوفان رأی دهد ، از آنجا كه ايمان دينی حضوری ديرينه و پابرجای در ذهن و روان آدمی دارد ، كه به ياری هيچ عقلی نمیتوان آن را يكسر زدود ، لازم است تا نسبتی ميان عقل و ايمان انديشيد ، تا ايمان دينی مانع و مخل فعاليت عقل در كار جهان نشود ، بلكه شايد آن عقل را نيز به معنويتی ممتاز كند كه مانع ابزاری شدنش شود.
اين مقاله میكوشد تا آرای لاك در باب عقل و ايمان را ، كه در كتاب مهم او «جستار در بارهی فهم آدمی» آمده است ، تبيين كند تا از اين طريق ، طرحی از يكی از متفكران غربی برای انديشيدن در اين باب و راهی برای تجديد بحث مهم عقل و ايمان در نزد ما به دست دهد.
كتاب مهم «جستار در بارهی فهم آدمی» مشتمل بر چهار جلد است:

جلد اول: اصلها و ايدهها يا تصورات ، هيچ يك فطری نيستند.
جلد دوم: در بارهی ايدهها يا تصورات
جلد سوم: در باب كلمات
جلد چهارم: در باب علم و احتمال

لاك انديشههای خود را در بارهی نسبت ميان عقل و ايمان در فصل هجدهم كتاب چهارم ، تحت عنوان: «در باب ايمان و عقل ، و ساحتهای متمايز آنها» در ١١ بند ارائه داده است[٤].
نخستين نكتهای كه جلب توجه میكند ، عنوان اين فصل است: «در باب ايمان و عقل و ساحتهای متمايز آنها[٥]». به نظر لاك عقل و ايمان دارای ساحتهای متمايز يا متفاوتند (distinct = verschieden) و نسبت تضاد (contradiction= Widerspruch) ميان آنها وجود ندارد. ايمان ، كه منظور لاك از آن ايمان الهی است ، نمیتواند متضاد با عقل و احكام عقل قرار گيرد ، زيرا اصولاً به حوزه ديگری تعلق دارد. تنها وقتی كه هريك از آنها وارد حوزهی ديگری شود ، ممكن است ميان آنها نسبت تضاد ايجاد شود. با دقت در عنوان اين فصل میتوان پی برد كه قصد لاك مرزبندی ميان عقل و ايمان است تا يكی مانع و مزاحم كار ديگری نشود. اكنون پس از اين اشارهی كوتاه به توضيح هر يك از بندهای يازده گانهی فصل مربوط به مرزبندی ميان عقل و ايمان میپردازيم.

١- لاك در بند ١ نخست نتايج مطالب فصلهای پيشين را يادآوری میكند:

•  نخست اين كه اگر ما فاقد ايدهها يا تصورات باشيم ، به ضرورت نادانيم و فاقد هر نوع شناخت و علم به چيزی میباشيم. به عبارت ديگر ، هيچ شناختی برای بشر حاصل نمیشود ، مگر از طريق ايدهها يا تصوراتی كه از تجربهی حسی حاصل آمدهاند. شناخت فطری در دستگاه فلسفی لاك جايی ندارد و از اين نظر وی در نقطهی مقابل دكارت فرانسوی است كه به ايدههای فطری معتقد بود. لازم به يادآوری است كه كانت با جمع آرای لاك و دكارت ، يا دقيقتر گفته شود ، با تركيب استادانهی نظرات تجربه گرايان و عقل گرايان ، دستگاه فلسفی شكوهمندی آفريد كه به فلسفهی نقدی كانت معروف است.
•  دوم اين كه هر گاه ما فاقد دليل و برهان باشيم ، جاهليم و از شناخت عقلی بیبهره ايم.
•  سوم اين كه اگر ما دارای تصورات خاص روشن و قطعی نباشيم ، آنگاه علم و معرفت ما نامطمئن و غير يقينی است.
•  و چهارم اين كه اگر ما نه خود دارای علم و معرفت باشيم و نه گواهی و شهادت ديگران را در اختيار داشته باشيم تا احكام عقلی خود را بر آن بنا كنيم ، لاجرم بايد به احتمال بسنده كنيم.

لاك پس از يادآوری اين نكات چنين میگويد:

با مقدمه قرار دادن اين امور ، به گمان من ، میتوانيم معيارهای ايمان و عقل و مرزهای ميان آنها را تعيين و تثبيت كنيم; معيارها و مرزهايی كه فقدان آنها احتمالاً ، اگر نگوييم علّت نابسامانيهای بزرگ ، لااقلّ علّت مناقشات عظيم و شايد اشتباهات فاحش در جهان بوده است. زيرا تا اين مسأله حل نشود كه ما تا چه حدّ بايد تحت هدايت عقل باشيم ، و تا چه حدّ تحت هدايت ايمان و تعبّد ، بيهوده جرّ و بحث میكنيم ، و میكوشيم تا يكديگر را در امور دينی مُجاب سازيم.

بنابراين لاك در اين اثر میكوشد تا معيارهای ايمان و عقل و مهمتر از آن مرزهای ميان آنها را تعيين كند. علت آن را در سطرهای بعد توضيح میدهد. لاك فيلسوفی اجتماعی و تجربه گراست. جنگ و جدالهای دينی و كشت و كشتارها و سخت گيریهای مذهبی ، او را كه فيلسوفی آزادانديش بود ، بر آن میدارد تا در مقام فيلسوف اين موضوعات را مورد تأمل فلسفی قرار دهد ، و از اين طريق به سهم خود در كم كردن فشار جهل و استبداد و جنگ و خونريزی و نزديك كردن آدميان برای ساختن و زيستن در صلح و آرامش كوشش كرده باشد. به اعتقاد او تا ما اين مسأله را حل نكنيم و ندانيم كه در كجا بايد از عقل پيروی كرد و حد و مرز تبعيت از ايمان تا به كجاست ، راه به جايی نخواهيم برد و همچنان اسير جنگ و جدال باقی خواهيم ماند.

٢- لاك در بند ٢ ، منظور خود را از دو مفهوم عقل و ايمان به روشنی بيان میكند ، زيرا برای مزربندی ميان آن دو ضروری است كه بدانيم كه چه چيز را عقل و چه چيز را ايمان بناميم. وی در ابتدای اين بند با لحنی كه خالی از طنز نيست میگويد كه بسياری از فرقهها ، تا آنجا كه عقل يار و مددكار آنهاست ، عقل را میستايند و از كمكهای آن شادمانه بهره میگيرند ، اما همين كه عقل مخالف آرای آنها نظر دهد و نتواند كمكی به اثبات درستی اعتقادات آنها كند ، فرياد بر میآورند كه اين امر ، امری ايمانی و طوری فرای طور عقل است. عقل را نرسد كه گام در اين راه بگذارد. به قول مولوی «هم مزاج خَر شده است اين عقل پست» و «عقل آن جا كمتر است از خاك راه». لاك ضرورت تفكيك ميان عقل و ايمان را يادآور میشود و میپرسد كه چگونه میتوان بدون اين مرزبندی با كسی بحث كرد؟ از سوی ديگر اگر به اين بهانه متوسل شويم ، آن گاه مخالف نيز ، هر جا كه عقل يار و ياور او بود ، از عقل مدد میجويد و آن جا كه نتواند ، به همين بهانه متوسل خواهد شد و سخن شما را نخواهد پذيرفت. پس چگونه میتوان توسل به اين بهانه را برای خود مجاز و برای مخالف ممنوع كرد و اگر برای هر دو مجاز باشد ، چگونه امكان بحث و مجاب كردن ديگری ممكن است؟ بنابراين به اعتقاد لاك «اين تعيين مرز در همه مسائلی كه ايمان و تعبّد در آنها دخالتی دارد بايد نخستين نكتهای باشد كه فيصله يابد.» برای اين مرزبندی ، بايد نخست منظور خود را از دو مفهوم عقل و ايمان بيان داشت.

به نظر او ذهن از راه استنتاجهای قياسی از ايدهها يا تصورات ، به كشف قطعيت يا احتمال قضايا يا حقايق دست میيابد. اما اين تصورات از چه راهی وارد ذهن میگردد. همانطور كه وی در بند نخست به ما گفته است ، ذهن آنها را با استفاده از قوای طبيعی خود يعنی از طريق حواس پنجگانه و تأمل و تفكر به دست آورده است. لاك نام اين قوه را در انسان عقل میگذارد:

تلقّی من از عقل ، در مقابل ايمان و تعبّد ، كشف قطعيّت يا احتمال قضايا يا حقايقی است كه ذهن از طريق قياس به آنها دست میيابد ، قياسی مركّب از تصوّراتی كه ذهن ، با استفاده از قوای طبيعی اش ، يعنی به وساطت حسّ ظاهر يا حسّ باطن ، كسب كرده است.

شايد دو اصطلاح حس ظاهر و حس باطن معادلهای خوبی برای بيان منظور لاك از sensation=Sensation و reflection=Reflexion نباشند. به ويژه آن كه اين دواصطلاح در زبان فارسی و در ادبيات عرفانی به كار میروند و دارای بار منفی (حس ظاهر) و مثبت (حس باطن) میباشند. منظور لاك از sensation دريافتهی حسی است كه ما از طريق حواس خارجی خود (مانند بينايی) از جهان خارج به دست میآوريم و برای لاك يكی از منابع شناخت تجربی به شمار میرود. به نظر لاك ايدهها يا تصورات ما ناشی از همين دريافتههای حسی (يا به طور خلاصه حس) است. اما دادههای حسی يكی از منابع شناخت را در نزد لاك تشكيل میدهند ، منبع ديگر ، reflection يا تأمل و بازانديشی است كه دريافتن ، انديشيدن ، شك كردن ، باور داشتن و اراده كردن را شامل میشود. از اين رو بهتر است كه آن دو را به دريافتهی حسی (يا حس) و تأمل يا بازانديشی ترجمه كرد. لاك سپس ايمان را چنين معنا میكند:

ايمان و تعبّد ، از سوی ديگر ، تصديق به هر قضيهای است كه به مَدَدِ قياسات عقلی حاصل نيامده است ، بلكه مبتنی بر وثاقتِ شخصِ قائل است و قضيّهای تلقّی میشود كه در طی نوعی ارتباط خارق العاده از جانب خدا نازل شده است. اين نحوه كشف حقايق را برای آدميان وحی میناميم.

بنابراين ايمان متفاوت از عقل است و «حقايق» آن از طريق قياس و استنتاجات عقلی و به مدد نيرویهای طبيعی ذهن به دست نيامده است ، بلكه بر پايهی اعتماد به گفتهی كسی است كه به طريق غير عادی با خدا در ارتباط است و خداوند آن حقايق را از راه وحی به او ابلاغ كرده است. در باب ايمان ، ماهيت و حصول آن البته مقالات و كتابهای متعددی نوشته شده است. اين پرسش كه ايمان چيست؟ ماهيت آن كدامست؟ از چه سنحی است: از سنخ وفاداری است يا اطاعت يا اعتماد يا وابستگی يا تجربه يا باور؟ اگر از سنخ باور است ، آيا از سنخ باور موجّه است يا ناموجّه؟ آيا از انفعالات نفسانی و روحی است يا از افعال نفسانی و روحي؟ اگر از افعال است ، ارادی و اختياری است يا غير ارادی و اجباري؟ آيا از مقولهی علم و دانستن است يا از مقولهی ميل و كشش؟ به چه امری تعلق میگيرد؟ آيا به موجودات عينی خارجی تعلق میگيرد يا به گزارهها يا به هر دو؟ ربط و نسبت ايمان با يقين چيست؟ ايمان و عقل چگونه ارتباطی دارند؟ ارتباط ايمان و عمل چگونه است؟ پاسخ به آنها حتی در يك كتاب نيز نمیگنجد.[٦] لاك در اين فصل از كتاب خود تنها ربط ايمان و عقل را موضوع كار خود قرار داده است.

٣- كسانی كه با فلسفهی لاك آشنايند ، میدانند كه لاك ايدهها يا تصورات را به تصورات ساده يا بسيط و تصورات مركب تقسيم میكند. به نظر لاك سردی و سختی تكه يخ ، سفيدی گل زنبق ، مزهی قند ، مثالهايی از تصورات سادهاند ، زيرا آنها تنها از راه يك حس بر ما ظاهر میشوند. اما تصور قند كه از تصورات سادهی شيرينی و سفيدی و سختی پديد آمده است ، تصوری مركب است.
اكنون فرض كنيم كه شخصی تحت الهام الهی قرار گيرد و حقيقتی بر او ظاهر شود. میپرسيم كه وی اين حقيقت را از چه راهی میتواند به ديگری منتقل كند؟ جز از راه گفتار يا نوشتار؟ اما كلمات به نظر لاك به هيج وجه نمیتوانند موجب پديد آمدن تصور سادهی نوينی در ما شوند. شخصی را در نظر بگيريم كه از ميان پنج حس ، فاقد حس بينايی است و از مادر نابينا متولد شده است. آيا واژهی «سبز» میتواند همان تصوری را كه در ما پديد میآورد ، در او پديد آورد؟ بدون شك نه ، زيرا ما پيشتر تصور سبز را از راه حس بينايی به دست آورده ايم و واژهی سبز در واقع آن تصور را در ما زنده میكند ، اما به هيچوجه نمیتواند به خودی خود تصور يا ايدهی سبز را در ما ايجاد كند. پس مطابق آنچه كه در انجيل عهد جديد آمده است ، اگر پولس رسول به آسمان سوم رفته است و در آن جا حقايقی بر او مكشوف گشته است ، با هيچ وسيلهای نمیتواند تصور جديدی كه ذهن و ضمير او در آن جا دريافته است ، بر ما آشكار كند و شرح او بيش از اين نيست كه به ما بگويد كه در آنجا چيزهايی هستند كه نه چشمی ديده ، نه گوشی شنيده ، ونه به دل انسانی خطور كرده است. (بنگريد به انجيل عهد جديد ، رسالهی اول پولس رسول به قرنتيان ، باب دوم ، آيه ٩). لاك از سخن خود چنين نتيجه میگيرد:

پس ، ما برای تصوّرات بسيط خود ، كه مبنا و يگانه محتوای همه عقائد و علوم مايند ، ناگزير به عقل ، يعنی قوای طبيعی خود وابستگی تامّ و تمام داريم; و ، به هيچ روی ، نمیتوانيم همه يا هريك از آن تصوّرات را از راه وحی نقلی دريافت داريم. مرادم از وحی نقلی چيزی غير از وحی اصلی است.

چنان كه ملاحظه میشود ، لاك از اصطلاحهای جديدی سود میبرد و آن وحی نقلی (traditional revelation= überlieferte Offenbarung) در برابر وحی اصلی (original revelation= ursprüngliche Offenbarung) است. وی اين دو اصطلاح را چنين توضيح میدهد:

مرادم از وحی اصلی آن انطباعِ[impression = Eindruck] اوّلی است كه خدا ، بيواسطه ، آن را در ذهن يك انسان ايجاد میكند و بر آن حدّ و مرزی نمیتوانيم نهاد; و مرادم از وحی نقلی آن انطباعاتی است كه ، در قالب كلمات و شيوههای متعارف ابلاغ متقابل انديشهها ، به ديگران انتقال میيابند.

لاك مطابق فلسفهی خود ميان دو نوع وحی تفكيك قائل میشود. وی آنچه راكه به پيامبر وحی میشود ، وحی اصلی میخواند و آنچه كه پيامبر از راه نوشتار يا گفتار به ديگران منتقل میكند ، و در كتاب مقدس ثبت میشود ، وحی نقلی نام میدهد. اما وحی اصلی همين كه لباس كلام بشری را پوشيد ، به اجبار به منطق زبان بشری و تمام محدوديتها و ضعفهای آن زبان تن داده است. بگذاريد تا اين موضوع را با مثالی از وحی نقلی در اسلام روشن كنيم. آنچه كه به پيامبر اسلام وحی میشد ، به كمك كاتب و به زبان عربی بر پوست گاو و غيره حك میشد. اما درآمدن وحی به زبان عربی تن دردادن به محدوديتهای اين زبان نيز هست:

-  نخست اين كه میدانيم كه در زبان عربی ، حروف مصوت دارای نشانهای در الفبا نيستند و تنها از طريق اِعراب يا مشخص كردن كلمات با زير و زبر و پيش و سكون و تنوين میتوان تلفظ و معنای صحيح كلمات را دانست.
-  دوم اين كه در زمان نزول قرآن ، اِعراب معمول و مرسوم نبود و كلمات را بدون اين نشانههای حروف مصوت مینوشتند. اگر در نظر بگيرم كه تنها يك تفاوت زير و زبر میتواند معنای كلمه را تغيير دهد ، آن گاه اهميت آن برای ما روشن خواهد شد. در زبان عربی اسم مفعول و اسم فاعل يك كلمه در شكل شبيه به هم ، اما در تلفظ متفاوتند. به عنوان مثال كلمهی «مطهر» هم میتواند اسم فاعل باشد (مُطَهِّر ، به معنای پاك كننده) و هم اسم مفعول (مُطَهَّر ، به معنای پاك شده).
-  سوم اين كه در زمان نزول قرآن ، كلمات عربی را بدون نقطه مینگاشتند. به اين معنی كه حروف با ، تا ، ثا ، يا و نيز حروف ج ، ح ، خ را مانند هم مینوشتند. بنابراين از صورت كلمه نمیتوانستند پی ببرند كه منظور از كلمهی «حد» ، «جَدّ» است يا «حَدّ» ، بلكه تنها با توجه به معنای جمله و محفوظات نويسندگان و خوانندگان اين كار ممكن بود. تحرير بدون نقطه كلمات تا چندی پيش حتی در ميان ما نيز معمول بود. نامهها را بدون نقطه مینوشتند و از اين رو در خواندن آن ضروری بود كه فرد فاضلی را بياورند كه نقطههای آن را بگذارد.
-  چهارم اين كه در آن زمان سجاوندی (گذاردن نقطه ، ويرگول و غيره در جمله) معمول نبود. از اين رو به راحتی روشن نبود كه آيه از كجا شروع میشود و در كجا به پايان میرسد. اهميت سجاوندی يا نقطه گذاری در تعيين معنا را همگی با جملهی مشهور «بخشش لازم نيست اعدامش كنيد» میشناسيم. اگر اين جمله را به صورت «بخشش ، لازم نيست اعدامش كنيد» بنويسيم ، منجر به آزادی و اگر «بخشش لازم نيست ، اعدامش كنيد» بنويسيم ، منتهی به اعدام فرد میشود. از موارد مشهور در اختلاف قرائت ، آيهی هفتم از سورهی آل عمران است ، كه هم میتوان به نفع قرائتی كه ابن رشد از آن به دست داده است ، برای راسخان علم اجازهی تفسير وتأويل قرآن را فرض گرفت و هم با قرائتی ديگر اين امكان را منتفی دانست.

اين ويژگی زبان عربی موجب شد كه اختلافات فراوانی در قرائت و كتابت قرآن پديدايد ، به نحوی كه در زمان عثمان مجبور شدند كه يك متن معتبر و رس