محمدرضا نيكفر

خاستگاه و چيستي عصر جديد

اين–جهاني شدن (سكولاريسم) در درجه نخست به معناي معاف كردن روحانيان از الزام تعلق به دستهها و فرقههاي كليسايي بوده است. معناي ديگري كه اين مفهوم به دست آورده در ادامه روند سلب مالكيت از كليساست

حقانيت عصر جديد نه از كاركردهاي خرد،

بلكه از ضرورت خردورزي استنتاج ميشود.

هانس بلومنبرگ

مجله آفتاب شماره ۱۷ (تير و مرداد ۱۳۸۱)

جمعه ٢٢ شهريور ١٣٨١ – ١٣ سپتامبر ٢٠٠٢

نوشته زير با معرفي ديدگاه هانس بلومنبرگ درمورد خاستگاه و ماهيت عصر جديد ميآغازد و پس از انتقاد از تكعاملبيني در تحليل تاريخي و نيز اروپامداري آن ميكوشد برداشت جهانروايي از اين ادراك عرضه كند كه عصر جديد با سرافرازي انساني مشخص ميشود و اين مبناي حقانيت آن است.

تحليل بلومنبرگ از جهانبيني پايان سدههاي ميانه

كتاب پرمغز و پرحجم حقانيت عصر جديد اثر هانس بلومنْبرگ 1(۱۹۹۶–۱۹۲۰) فيلسوف آلماني از زمان چاپ نخست آن در سال ۱۹۶۶ همواره بحثانگيز بوده و در زمينه پرسمان عصر جديد اينك ديگر ارجي چون يك اثر كلاسيك را دارد. بلومنبرگ در كتاب بازمينمايد كه عصرجديد پاسخ و واكنشي بوده است در برابر مطلقبيني الهياتي سدههاي ميانه. انسان مجبور ميشود بهپاخيزد، خود را بنمايد و خودبودگي را بر خود روا داند. اين خود–سرافرازي در نگر بلومنبرگ پايه حقانيت عصر جديد است.

منظور بلومنبرگ از مطلقبيني الهياتي اعتقاد به وجود خدايي متعال، فهمنشدني و با چيرگي مطلق بر جهان است كه هر كاري از او سر تواند زد، زيرا كردههاي او در چارچوب خردورزي بشري نميگنجند. خداي دوره پاياني سدههاي مياني potentia absoluta است، قوه مطلقي است كه به هر شكلي نمود تواند يافت؛ كارش و دامنهاش هيچ مرزي نميشناسد؛ افق بيكراني از امكانها ميگشايد كه در درون آن دست به انتخاب ميزند؛ ميآفريند و شايد لحظهاي ديگر بود را نابود كند. آفريده و ساخته او را نميتوان شناخت، چون ابزار كار شناخت چون و چرا است، اما كار وي چون و چرا ندارد. پس جهان عقلاني نيست، نظمي ندارد، تودهاي است بههمريخته و بيانتظام درهمآميخته. اين مطلقبيني قدرت خدايي در تضاد با آن بينش سنتي قرار داشت كه جهان را مامني ساخته شده براي انسان ميدانست و گمان ميبرد كه بشر در كانون آفرينش قرار دارد. به نظر بلومنبرگ مطلقبيني نامانگار سدههاي ميانه پسين اروپايي انسان را از افق معنايي جهان به در ميبرد.

بلومنبرگ شرح ميدهد كه اين مطلقبيني انسان را تنها ميگذاشت: اينجا انسان بود و آنجا جهاني بيحساب و كتاب خدا پنهان بود، پنهان مطلق. بر آن پنهان اعتمادي نبود، چون اعتماد پايبندي به حساب و كتاب را پيش مينهد. ميشد اسمش را اتفاق گذاشت، خير يا شر. ناديدني بود و ميشد ناديدهاش گرفت.

جهان اين مطلقبيني الهياتي جهاني بيمعنا بود. اين باور بلومنبرگ برخاسته از اين انديشه است كه چيزها تنها در زيست–جهان انساني معنا دارند 2 : اگر رابطه زيست—جهان با كليتي به نام گيتي، كه مرزهايش تصورنشدني است، گسسته شود، آن كليت قلمرو بيمعنايي ميشود. در مذهبها اين كليت معنامند است، چون سازنده و سازماندهنده آن حضور مشخصي در زيست–جهان انساني دارد و همواره در حال گفتگويي معنامند با انسان است. مطلقبيني الهياتي خدا را از پهنه زيست–جهان انساني بيرون ميبرد و با اين كار جهان را بيمعنا ميسازد. انسان تنها ميشود.

خيزش انسان

انسان تنهاست و بايد با تنهايي سر كند. او فقط ميتواند به خود متكي باشد. انسان مجبور به خودبودگي، خودنمايي و خودسرافرازي ميشود. به نظر بلومنبرگ با اين اجبار عصر ميانه به پايان ميرسد و عصر جديد آغاز ميگردد.

انسان مجبور ميشود روي پاي خود بايستد، به جايي ميرسد كه درمييابد ديگر نميتواند توكل كند. خود طرح جهاني را ميافكند كه پيوندهاي آن عقلانياند، حساب و كتاب دارند و ادراكپذيرند. بايد خرد داشت تا نظم بخردانه آن را شناخت. براي شناخت طبيعتي كه در مقابل ماست، با ما مقابله ميكند و ظاهرا هيچ نظمي ندارد و چه بسا فاجعهآفرين است، بايد طبيعت انساني خود را تكامل بخشيد، از همه نيروهاي آن بهره گرفت و راه خود را در آن طبيعت بيروني پيچيده، سركش و فاجعهزا گشود. عزيمتگاه انسان خودنام برخوداستوار عصر جديد خردورزي اوست. برپايه اين عزيمتگاه است كه دانش جان ميگيرد و فناوري رشد ميكند. انسان قادر ميشود رخدادها را پيشبيني كند، قاعدههاي پيدايي و دگرگوني آنها را كشف كند و با اين كار مسير آنها را تغيير داده و نيروي آنها را به خدمت خود درآورد. دانش–جويي و دانش–فزايي عصر جديد با كنجكاوي نظري آغاز ميشود. عصر جديد به دوره فترت دانش–جويي پايان ميدهد. در دوره باستان دانش–جويي فضيلت دانسته ميشد. ارسطو، بهعنوان مثال، دانش–جويي را در سرشت انسان ميدانست. انسان براي خوشبخت شدن بايد اين سرشت نيكوي خويش را تربيت كند و وضعيتي فراهم سازد تا نيروي نهفته در آن آزاد شود. ارسطو سعادت را در دانشوري ميجست. با چيره شدن كليسا و تفكر كليسايي سعادت در جايي ديگر و در چيزي ديگر جسته شد. آگوستين بهعنوان يكي از تاثيرگذارترين پدران كليسا كنجكاوي نظري را در رديف گناهان قرار داده بود. او معتقد بود كه خيره شدن به آسمان و رصد ستارگان منجر به دوري از خدا و فراموش كردن وظيفه اصلي اين جهان ميشود كه بستن توشه آخرت است. او راه سعادت را رويگرداني از جهان، پست شمردن آن، مراقبه و مكاشفه و خداجويي در درون خويشتن ميدانست. در اوج فكر مسيحي سدههاي ميانه توماس آكويني نشسته است. او كه جنبههايي از تفكر يوناني را جذب كرده، همچون آگوستين با كنجكاوي نظري و دانشورزي مخالف نيست. اما تا زماني كه سلطه كليسا برقرار است، دانش ارج خود را بازنمييابد. ارجي كه عصر جديد به دانش مينهد، نه به دليل آن است كه سعادت ميآورد، بلكه از آن رو است كه به آدمي قدرت ميبخشد و به او امكان ميدهد بر طبيعت چيره شود.

گنوستيك و چيرگي بر آن

به نظر بلومنبرگ اين كه آگوستين بهعنوان يك متفكر شاخص دوره ميانه جهان را خوار ميشمارد، ماده را پست ميداند، از «پايين» روگردان شده و ميخواهد تنها به «بالا» بنگرد، نمود نفوذ ژرف تفكر گنوستيكي در انديشه ديني است. گنوستيك را در تقابل آن با نحوه نگرش يوناني به جهان بهتر ميتوان شناخت. يونانيان جهان را بهعنوان نظامي هماهنگ و بسامان در نظر ميگرفتند. با شگفتي به آن مينگريستند، در آن زيبايي ميديدند، آن را خانه خود ميدانستند و به سازوكار آن اعتماد داشتند. بياعتمادي به جهان نه با افلاطون، بلكه با نوافلاطونيان آغاز ميشود. آنان انديشههاي شرقي بياعتماد به جهان را برگرفتند و با رويكرد افلاطوني به دنياي متعالي مثل در آميختند. آن انديشههاي شرقي با آبشخور هندي و ايراني و بابلي و مصري سعادت را نه در هر دانشي بلكه در معرفتي خاص ميديدند كه روگردان از ماده و روكننده به فراسوي آن است. آن معرفت خاص با واژه يوناني gnosis بيان ميشد. اين واژه در نزد افلاطون بهمعناي شناخت هستندگان حقيقي و دانشي كه پيششرط كردار درست است، به كار برده شده است.3 واژه در ترجمه يوناني عهد قديم و عهد جديد نيز راه پيدا كرده است. معناي آن در عهد قديم معرفت به جهان و حقيقت الهي است و در عهد جديد شناختي است كه روحالقدس به روح بشري هديه ميكند تا راز مسيح را درك كند و راه رستگاري را تشخيص دهد. پيروان گنوستيك در مسيحيت، اين شناخت را نه شناخت عقلاني بلكه شناختي شهودي ميدانستند، ادراكي بيميانجي كه نصيب آن كسي ميشود كه پا در سلوك عرفاني نهاده باشد. براي اين سلوك مرتبههايي در نظر ميگرفتند. سلوك را مرتبهمند ميدانستند چون تصور ميكردند بود جهان چنين است: اينجا ماده است و آنجا روح، اينجا اهريمن است و آنجا خداست؛ براي گسستن از اينجا و پيوستن به آنجا بايد منزلهاي مياني را پشت سر نهاد. مسيح در نگر آنان نه پسر خدا بلكه مرتبهاي از هستي است كه در آن روح و ماده و نور و ظلمت از هم جدا ميشوند. مسيح رستگاريآور است چون اين جدايي رستگاريآور را در وجود خود بودش بخشيده و سمت سلوك را نشان داده است. اين باور با آيين رسمي كليسا نميخواند، از اين رو روحانيت رسمي آن را زندقه و مانيگري اعلام كرد و به مبارزه با آن رو آورد. كليسا اما نتوانست بر انديشه گنوستيكي چيره شود.

گنوستيك جهان را پست و ظلماني و هدف سلوك عارف را چشمپوشي بر آن ميدانست و هر تلاشي براي تبديل اين جهان به خانهاي انساني را آلودگي به ماده و تاريكي اعلام ميكرد. آنچه كليسا را برآن واميداشت عليه گنوستيك مبارزه كند، نه جهان–گريزي آن، بلكه دوگانهپنداري آن به صورت جدابيني خداي آفريننده و خداي رستگاركننده بود. گنوستيك افزون بر اين براي سلوك عرفاني نقشي را به روحانيت بهعنوان ميانجيگر زمين و آسمان واگذار نميكرد و اين به معناي بياعتنايي به كليسا بود. به باور بلومنبرگ كار نظري كليسا اساسا با درگيري با گنوستيك آغاز شد. در جريان اين درگيري فكري دستگاه نظرياي برپا شد كه شاخص اصلي دوره ميانه است. اين دستگاه نظري نتوانست بر گنوستيك چيره شود. گنوستيك بهعنوان بدبيني به جهان، تحقير و رَد كنجكاوي نظري شناخت جهان و دشمن تلاش براي بسامان كردن زندگي اين—جهاني در جايجاي اين دستگاه رخنه كرده بود. اين عصر جديد بود كه چيرگي بر گنوستيك را ممكن ساخت. در اين عصر بود كه انسان با اعتماد به جهان نگريست، به خانه زميني خود آري گفت و در پي شناخت و بهسازي آن برآمد. به نظر بلومنبرگ يكي از مهمترين شاخصهاي برحقبودگي عصر جديد ورشكناندن نهايي گنوستيك است.

پاسخ بلومنبرگ به منكران حقانيت عصر جديد

بنابر آنچه در بالا گفته شد بلومنبرگ حقانيت عصر جديد را گرد اين دو نكته مستدل ميكند: ۱) اين عصر برآمده از بنبست فكري دوره مياني پسين است و ۲) اين امكان را مييابد كه گنوستيك را كه دستگاه فكري قرون وسطايي نتوانست بر آن غلبه كند و در جبهههاي بسياري مغلوب آن شد، درهم شكند.

اما پيشبرد بحث حقانيت عصر جديد ضرورتي نداشت اگر كساني در پي انكار آن برنيامده بودند. منكران معمولا بحث خود را از راه درگيري با مفهوم، روند و پيامدهاي اين—جهانيگري (سكولاريسم) پيش ميبرند. از همين روست كه بلومنبرگ در كتاب خود جاي ويژهاي به تحليل اين مفهوم و برداشت منتقدان از آن اختصاص ميدهد.

اين–جهاني شدن در درجه نخست به معناي معاف كردن روحانيان از الزام تعلق به دستهها و فرقههاي كليسايي بوده است. معناي ديگري كه اين مفهوم به دست آورده در ادامه روند سلب مالكيت از كليساست. حاصل اين روند كه در آغاز سده ۱۸ ميلادي شروع شد، محدود كردن مالكيت كليسايي بر آن چيزهايي است كه در حيطه وظيفههاي در عرفْ پذيرفته شده كليسا ميگنجند. معناي سوم واژه منع دخالت كليسا در سازوكار دولت، نهادهاي حكومتي و قضايي و آموزش و پرورش است. در بحثهاي جدلي معناي چهارمي جا باز كرده كه در وجه مثبت آن با بارهايي چون دنيوي شدن و عرفي شدن و در وجه منفي با باري چون ترك معنويت و ايمان مشخص ميشود. در اين معنا آنان كه مدافع اين–جهاني شدن و شاخص برجسته فكري آن كه همانا روشنگري است هستند بر دستاوردهاي بزرگي چون رها شدن سياست و قضاوت از قيدوبندهاي ديني، آزادي انديشه، دانش و هنر و آزادي فرد در انتخاب شيوه زيست و نگرش انگشت ميگذارند. منتقدان در مقابل شكوه ميكنند كه معنويت از ميان رفته، بيايماني به فسادهاي مختلفي منجر شده و بشر اسير «جاهليت» تازهاي گشته است.

كليسا مدتهاست از ستيز آشكار با اين—جهانيگري دست برداشته است. اگر كشيشي برخيزد و بگويد بايد كلسيا قدرت سياسي را به دست گيرد و نحوه زيست و انديشه در جامعه را تعيين كند، در درجه نخست شايد همكاران كليسايياش به او به چشم كسي بنگرند كه عقل از سرش پريده است. كليسا چارهاي جز همزيستي با روندهاي حاصل از اين–جهانيگري ندارد و پذيرفته است كه بايد جهان را آن گونه كه هست بپذيرد و در دنيايي عمل كند كه ديگر اين–دنيايي است. عدهاي از متفكران مسيحي از اين بيچارگي فضيلت ساختهاند و بر آن شدهاند از زيست بهناچار كليسا در جهاني اين–جهاني–شده تبيين مثبتي عرضه كنند. بلومنبرگ از كساني چون گوگارتن و بولتمن 4 كه از سرآمدان الهيات پروتستان در عصر ما هستند، نام ميبرد. بنهوفر، تيليش و لوبّه 5 نيز از جمله كساني هستند كه در اين دسته ميگنجند. بلومنبرگ ادعاي اين متالهان در اين باره را كه اين–جهاني شدن در اساس با مسيحيت تضادي ندارد و خود برخاسته از جنبههاي اين–جهاني دين است، رد ميكند و آن را تهي از صداقت ميداند. اين متالهان در نهايت برآنند كه دين بحرانزده را نجات دهند و از سر ناچاري در صدد انكار تضاد ميان دين و خرد مدرن برآمدهاند. در نگر بلومنبرگ آنها كه اين تضاد را ديدهاند و آن را برجسته ميكنند، براي درگيري فكري جالبتر اند.

بلومنبرگ بيشتر با منتقداني درگير ميشود كه در بحث حقانيت عصر جديد مفهوم حقانيت را در معناي «اصالت» به كار برده و تلاش كردهاند ثابت كنند كه محورهاي انديشه عصر جديد اصيل نيستند و از نوعي دگرديسي مفهومهاي كانوني دوره پيشتر حاصل شدهاند. دو منتقد نامور در اين جريان كارل اشميت و كارل لوويت هستند. 6 اينان مفهومهايي را در انديشه عصر جديد برگرفتهاند و كوشش كردهاند ثابت كنند كه اين مفهومها تباري الهياتي دارند، يعني از الهيات آمدهاند، اما چهره عوض كردهاند و خود را اينك با نامي ديگر معرفي ميكنند، بنابر اين اصيل نيستند. كارل لوويت بهعنوان نمونه از مفهومهايي چون «پيشرفت» نام ميبرد و مدعي است كه اين مفهوم برخاسته از انديشه ديني برداشت از تاريخ بهعنوان روندي با سرانجام رستگاري بشري است. او با اين كار كلّ فلسفه تاريخ پا گرفته در عصر جديد را ريشهدار در الهيات ميداند و كساني چون هگل و ماركس را در رديف بشارتگران سنتي رستاخيز مسيح قرار ميدهد. كارل اشميت نيز معتقد است كه همه مفهومهاي كليدي سياست جديد ريشه در الهيات دارند. كتاب قانون به جاي كتاب مقدس نشسته است، دولت و دستگاه قانونگذاري جاي قادر متعال را گرفته است، وضعيت اضطراري همان روز آخرت است. بلومنبرگ معتقد است كه اين منتقدان از برخي شباهتهاي صوري نتيجهگيريهاي شتابزدهاي كردهاند. مفهومهاي عصر جديد جوهر و محتوايي كاملا متفاوت با مفهومهايي دارند كه اين منتقدان ميان آنها و مفهومهاي جديد تناظر برقرار ميكنند. بهعنوان نمونه پيشرفت روندي است اين–جهاني، از اين–جهان برميآيد و در اين–جهان ميماند، رستگاري ديني و بشارت دين درباره نجات همگاني در آيندهاي دور، در قالب اين–جهاني نميگنجد؛ بشارت از جهاني ديگر ميآيد، شوند آن خارج از اراده نيروهاي اين–جهاني است و بودش كه پيدا كند اين–جهان ديگر اين–جهان نيست. درباره كتاب قانون و كتاب احكام ديني نيز بحث به همينسان است. اين تفاوت را كساني چون ما كه زير حكومت عالمان دين زندگي ميكنيم، به خوبي حس ميكنيم. قانون قانون ميماند و حكم فقهي حكم فقهي. در حالي كه نيت اين بوده است كه با استنتاج قانون از حكم فقهي و بازبيني عرف با نگاه ديني اين دوگانگي را از ميان بردارند. در مورد مفهومهاي پيشرفت و رستگاري نيز تجربه مشابهي داريم. رستگاري از زاويه فكر ديني حاكم بر ايران در نهايت با ظهور ناجي موعود صورت ميگيرد. در سنت آمده است كه جهان را كفر و ظلم و فساد فراخواهد گرفت و چون تباهي فراگير شد، روز ظهور فرا ميرسد. كار مومنان در اين فاصله اين است كه انتظار كشند، عبادت كنند و دعا كنند تا موعد رستگاري پيشتر افتد. اين انتظار و حكمت آن با مفهوم جديد پيشرفت و فلسفه تاريخ استوار بر آن از يك مقوله نيستند و هيچ اشتراك جوهري و محتوايي ندارند. ايده پيشرفت حتّا در تضاد با آن نگرش ايماني است. اگر پيشرفت حاصل شود و انسان بتواند جهان خود را بهينه سازد، ديگر انتظار رستگارياي كه از جايي ديگر نيرو ميگيرد، موردي نخواهد داشت.

بلومنبرگ انكار نميكند كه مفهومهاي جديد بهجاي مفهومهاي كهنه مينشينند و بهسخن ديگر جايگاه ايجادشده از سوي آنها را اشغال ميكنند. اين واقعيت را اما نبايد بهعنوان دگرديسي تفسير كرد و از آن بهنابهحقبودن مفهومهاي جديد و در نتيجه عصر جديد رسيد.

انتقاد از بلومنبرگ

برنهشت بلومنبرگ در بياني فشرده چنين است: عصر جديد پايان سرافكندگي و آغاز سرفرازي انسان است. او در توضيح سرافكندگي دورههاي پايان عصر باستان و عصر ميانه به گنوستيك روميآورد و ريشه همه سرافكندگيها را در اين جريان ميجويد. اين رويكرد غلوآميز است و از نظر تاريخي دفاعپذير نيست، چون هنوز در باره مفهوم گنوستيك و تعيين مرزهاي آن توافق روشني وجود ندارد؛ كساني هستند كه آن را تنها در حاشيه يهوديت ميجويند، كساني هستند كه مانويت را شاخص آن ميدانند و افول مانويت را پايان كار آن ميخوانند و كساني هستند كه گنوستيك را فراتر از اين يا آن جريان تاريخي دانسته و آن را به پيروي از تحليل وجودي هايدگري نوعي زيستن در جهان اطلاق ميكنند. 7 كساني هستند كه آن را جريان مرموزي ميدانند كه از حدود ۲۳ قرن پيش تا كنون به نوعي در پس يا پيش صحنه فرهنگي خاورنزديك و شمال آفريقا و اروپا حضور داشته است. انديشه دوگانهپنداري اهريمني/الهي، ظلماني/نوراني و مادي/روحي با هدف تحقير و نفي اين–جهان به سود آن–جهان با وجود سادگي ساختاري خود نمودهاي بس مختلفي داشته است. 8 جمع كردن همه آنها زير عنوان گنوستيك مفهوم فربهي را ميسازد كه تعيين شناسنامه تاريخي آن ناممكن است. اشكال كار بلومنبرگ در اين است كه با شر مطلق قلمداد كردن گنوستيك از بار مسئوليت مسيحيت ميكاهد. روايت او از الهيات سدههاي ميانه پسين در اروپا نيز يكجانبه است. تمام فكر آن دوره را نميتوان در نامانگاري 9 اي خردستيز خلاصه كرد و نيز نميتوان آغاز خردباوري جديد را واكنش در برابر آن خردستيزي دانست. ويليام اُكام 10 را در نظر گيريم. او برجستهترين سخنگوي آن نامانگارياي است كه بلومنبرگ بر آن انگشت مينهد. او با صراحت بينظيري حقيقت كليات را تا حد انتزاعي فشرده شده در نامها فروميكاهد و با اين كار منكر ارزش علمي الهيات ميشود. امر ديني امر اعتقادي است و در نهايت استدلالناپذير. دانش تنها ميتواند با رويكرد به جزئيات بودش يابد. اين ايستار راه را بر تجربهباوري هموار ميكند. پيامد آشكار آن انكار ارج ويژه دستگاه روحانيت است كه مدعي است بر مقولات اعتقادي كه اشراف كليات هستند، آگاهي دارد. اين آگاهي به باور اُكام يا گمان است يا اعتقاد؛ گمانورزي كه نبايد كسي را ممتاز و سرور كند؛ اعتقاد اما عنايتي است الهي كه بر هر كسي تعلق تواند گرفت و شرط آن بر دوش افكندن رداي روحاني نيست. حتا پاپ نيز نميتواند مدعي باشد كه از فلان مومن گمنام گمگشته در ميان توده مردمان ساده اعتقاد استوارتر و پالودهتري دارد. اُكام را كه سركرده نامباوران است، نبايد بهخاطر اين كه در انديشههايش پوچي الهيات را آشكار كرده و تناقضهاي فكر دينخو را باز نموده خردستيز بناميم. سلسله مهمي از رخدادهاي فكري و بعضاً سياسي پس از او نه واكنش نسبت به انديشه او، بلكه كنشهاي برانگيخته از سوي آن بودند. گسست تند ميان دو دوره كهنه و جديد گسست ميان هرزهانديشي به پايان خط رسيده و خرد نوپايي كه خط تازهاي را ترسيم ميكند نبوده است. نامباوري اكام اعلام ورشكستگي عقلانيتي است كه خود را ناظر بر كليات و از اين طريق چيره بر جزئيات ميدانست. او اما تيغ به دست نگرفت11 تا كل الهيات را بسترد و در پهنه هستي پس از هرسي بيواهمه فقط تكباشندهها را به جا بگذارد. بحث كليات و جزئيات در سدههاي ميانه مهم بود و عنواني بود براي بحث پوشيده ميزان دخالت آسمان در زمين. در جهان اسلام نيز ديدهايم كه موضع ابنسينا چگونه بحثانگيز شد و به طرد آن انجاميد چون خداي او كه علمش بر جزئيات از راه كلينگرياش بود، نميتوانست نقش دخالتگري را ايفا كند كه دين به وي سپرده بود. موضع انتقادي اكام در برابر پاپ با موضعش در بحث كليات همخوان بود. اين موضع اما قاطعيت پيآيندگاني را نداشت كه چرخهاي جنبش اصلاح مسيحيت را به حركت درآوردند. اكام يك ارسطويي بود و فرآورده آن نوزايش ارسطويي كه ابنرشد آغازكننده آن بود. هيچ انديشه قابل اعتنايي در نزد او نميبينيم كه پيشتر در نوشتههاي ارسطو نديده باشيم. پرروشن است كه روا نيست نوزايش ارسطويي سدههاي ميانه پسين را به نام گنوستيك بنويسيم.

مشكل بلومنبرگ را به هيچرو نبايد در اين ديد كه او بر تاريخ انديشه در دوره گذار به عصر جديد مسلط نيست. او استادي كمنظير در اين حوزه است. مشكل در تفسير او از تاريخ و مادههاي تاريخي است. براي عرضه آن چنان تفسيري از عصر جديد كه تكعاملبين نباشد بايد افق ديد را وسعت بخشيم و آن كلي را در نظر گيريم كه دست كم به اعتبار معناي جامع عصر جديد تاريخ انديشه و نبردهاي درنورديده در اين پهنه جزئي از آن است. معناي جامع عصر جديد سياست و اقتصاد و انديشه را در بر ميگيرد و اين چيزي است كه به مفهوم تنگ بلومنبرگي آن واگرداندني نيست. آن كل همانا چون ايدهاي كانتي سرراستانه در نگر وارسي تاريخي نمينشيند. شناخت جوهر آن نه از راه شناخت هر باشندهاي كه در آن بوده است و حوزههايي كه آن باشندهها در آن توزيع شدهاند، بلكه از راه آگاهي برگرايشها و جريانهاي تعيينكننده پويش آن حاصل ميشود. گرايش اصلي اين است: پايان دادن به بندگي. اين گرايش را در آستانه عصر جديد در همه جا ميبينيم. بلومنبرگ خود با تعريف عصر جديد بهعنوان شروع سرفرازي انسان گذار را با اين گرايش توضيح ميدهد. او اما در تشريح اين گرايش در حوزه فلسفه و الهيات سدههاي ميانه پسين گوهر انسانشناسانه گرايش به سرفرازي را نميبيند و اين همان چيزي است كه لودويگ فويرباخ آن را در ماهيت مسيحيت12 ديده و انگيزه و سمت آن را چيرگي بر از—خود–بيگانگي دانسته بود. ريشه اين امر در اين است كه بلومنبرگ روند تاريخ را بهعنوان فاصلهگيري از واقعيت ترسآور هستي تفسير ميكند، استعارهسازي و اسطورهسازي را به چشم شگردهاي بنيادي چيرگي بر وحشت رويارويي با واقعيت ميبيند و از نقش وحشتآور خود اين سازهها غافل است. بلومنبرگ توجه ندارد كه نه واقعيت بلكه درك انسان از آن وحشتآور بوده است. در معبدهايي كه انسانها به پا كردند تا از ترس طبيعت به آنها پناه برند، خون بيشتري ريخته شده تا بر اثر سانحههاي طبيعي. بلومنبرگ ترسآور را واقعيت مجردي ميبيند كه در «استعارههاي مطلق» مابعدالطبيعي و ماوراءالطبيعي بيان ميشوند، در صورتي كه ترسآور اصلي واقعيت انساني است. انسانها را انسانها كشتهاند نه نيروهاي مرموزي كه از آسمان آمدهاند، انسانها را انسانها به بردگي واداشتهاند؛ عبوديت لفظي است عميقا انساني.13

سرافكندگي را بايد در مجموعه واقعيت انساني تعريف كرد. چنين تعريفي اساسا سياسي است، حتا در آنجايي كه با مفهومهاي الهياتي بيان ميشود. سويههاي آن اينهايند:

۱. تقدير همزيستي انساني چيرگي يك تن يا يك گروه بر ديگران است. هيچ چارهاي جز سرسپردگي نيست. هر طغياني تنها مكث كوتاهي است ميان خاكساري در برابر آن و خاكساري در برابر اين.

۲. زمين مقهور آسمان است، قدرت يا قدرتهايي وجود دارند در نهايت ناشناختني كه اراده خود را پيش ميبرند و انسان چارهاي جز خاكساري در برابرشان ندارد. رابطه آسمان و زمين بازتابي است از رابطه سلطه در نظام زميني.

۳. تبيين مشكل موقعيت وجودي آدمي در نظام سلطه صورت ميگيرد و اين پيشاپيش به معناي آن است كه پاسخهاي چيره در اين پهنه فراخوان به سرسپردگي هستند.

۴. طبيعت چه بسا روزي انسان را قطع ميكند و چه بسيار پيش ميآيد كه با خشونت خانمانسوزي رخ بنمايد. مهربان كردن و رام كردن آن در گرو عبوديت بيشتر است و اين عبوديت در برابر هركه يا هرچه باشد، بازتابي است از رابطه سلطه در پهنه واقعيت انساني.

مقدم بر خاكساري در برابر فراسو سر فرود آوردن در برابر قدرتهاي اينسوست. الهيات از سياست ناشي ميشود.14 اگر ساختار زيست اجتماعي آدمي بر پايه سلطه نبود، هيچ ضرورتي نداشت كه مشكل موقعيت وجودي آدمي، يعني مسئلههايي چون مرگ و زندگي و معناي هستي، تبيينهايي بيابند كه عرصه گشوده در آنها با چيرگي شاهوار آسمان بر زمين مشخص شود. بينش و منشي را كه با سويههاي بالا مشخص شود، نميتوان تنها مختص گنوستيك دانست. شايد در گنوستيك اين سرافكندگيها بيان بارزي يافته باشند، اما تنها به اين دليل نميتوان نقش جريانهاي بينشي و آيينهاي ديگر را در بندهمنشي انسان پيش از عصر جديد نديد يا سهم آنها را تنها با ميزان آلودگيشان به گنوستيك توضيح داد. در خطه ما نيز كاركرد بينشهاي هرمسي و باطني و پساتر عرفاني را نميتوان تنها به نام گنوستيك نوشت و علت منش خاكسارانه مردم اين سرزمين را فقط به اينها برگرداند. عرفان نمونه خوبي براي پژوهش درباره بينش بندهپرور است اما هرگونه تلاش براي انتزاع آن از آيين چيره به تحريف بود و كاركرد تاريخي آن ميانجامد.

بر پايه انديشه مقدم دانستن سياست بر الهيات درگيري انتقادي با كساني چون كارل اشميت و كارل لوويت در حد تحليل تاريخي مفهومها باقي نمانده و حقانيت عصر جديد تنها در اين جسته نميشود كه تجدد مفهومهاي اصيلي براي تبيين جهان و تاريخ عرضه داشته است. حقانيت عصر جديد در درجه نخست با تلاش براي برافكندن استبداد سياسي مشخص ميشود. ما با دو مجموعه مواجه هستيم: يك مجموعه همتافتهاي است از استبداد، نظام اقتصادي كاستي يا شبه كاستي، بيحقوقي مطلق رعايا و عبوديت مطلق الهياتي و مجموعه ديگر عبارت است از تلاش براي استبدادزدايي، پويش اجتماعي، بهرهوري از حق و آزادانديشي. عصر جديد نشستن اين مجموعه به جاي آن مجموعه است. انتقادهايي كه حقانيت عصر جديد را انكار ميكنند، تا جايي به التقاط دچار نيستند كه كل مجموعه نخست را بخواهند. نميتوان بهراستي مشروعهخواه بود همهنگام اما آزادي را كلمهاي خبيثه ندانست.

تعميم مفهوم عصر جديد

خرد عصر جديد به ويژگيهاي يك فرهنگ و خو و خيم مردمان در يك منطقه واكاستني نيست. راستاهاي اصلي اين خرد اينهايند:

۱. بعد اجتماعي و سياسي: جامعه بايد بسامان شود و با تدبيري عقلاني اداره گردد.

۲. بعد فرهنگي و رفتاري: بهنجار آن چيزي است كه پاسدارنده حرمت و آزادي فردي و جمعي انساني باشد و آسايش و شادماني و پرورش استعدادهاي انسان را تضمين كند.

۳. بعد شناختشناسانه: شناخت حقيقي خردورز است و راهبر خرد منطق است.

۴. بعد گيتيشناسانه: نظمجهان با رويكردي درونمان شناختني است و مترجم گوياي آن رياضيات است.

توضيح تاريخي—تبارشناختي تنها حادثه چگونگي شروع رويكردها در هر يك از اين راستاها را روشن ميسازد.

برداشت بلومنبرگ از خاستگاه عصر جديد برداشت تبارشناسانهاي است كه حقانيت صوري آن را در واكنش گسلنده آن از سنت ميجويد. از آنجايي كه اين سنت سنت مشخصي است، حقانيتي كه به اثبات ميرسد، به خودي خود به كل مورد رخداد جهاني عصر جديد تعميمپذير نيست. از اين نظر ديدگاه بلومنبرگ نيز در رديف ديدگاههاي اروپامدارانه قرار ميگيرد. ماكس وبر نيز ديدگاه مشابهي داشته است. در تبارشناسياي كه او عرضه ميدارد، پروتستانيسم چنان نقش بيهمتايي ايفا ميكند كه عقلانيت عصر جديد را به پديدهاي صرفا رخنموده در غرب و ميانه اروپا فروميكاهد.

اتفاق فرخنده آغاز دوران نو در اروپا رخ داده است. اين امر بيگمان به عصر جديد تشخص معيني بخشيده است كه نميتوان آن را بهعنوان امري عارضي و جانبي ناديده گرفت، اما سازگاري تاريخي با آن امري است كه در اساس تابع پذيرش بايستگيهاي گوهري خود عصر جديد است. جايي كه اين پذيرش وجود ندارد طبعا آن سازش نيز معنايي ندارد. اين سازش ادراكپذيرتر ميشود اگر دريابيم كه در رخداد عصر جديد كليتي به نام اروپا وجود نداشته است. اين كليت با بار سياسي آشناي آن پساتر شكل گرفته است. جريانهاي مختلفي درهم ميآميزند و حادثههاي مختلفي به هم زنجير ميشوند تا حادثه بزرگ رخ دهد. خاستگاه بسياري از اين جريانها و حادثهها بيرون اروپاست. تبارشناسي آنها عصر جديد را چونان دستاوردي همگاني برميشناساند.

آغاز عصر جديد يك حادثه است، اما نه بدين معنا كه تفاوتي نميكرده است كه كجا رخ دهد و ميتوانسته است هر جايي رخ دهد. دوران تازه نميتوانسته است در خطه فرهنگي ما آغاز شود. در لحظه رخنمود عصر جديد هيچ چيزي در ساخت و بافت فرهنگي و اجتماعي ما وجود نداشته است كه فرآورده نظام بندگي و سرافكندگي نباشد و اين نظام را بازتوليد نكند. اگر چنين چيزي نيز وجود ميداشت آن نيروي كمكي را نمييافت كه هم پشتيبان فكرياش باشد و هم سنتشكني را با نوعي تداوم سنت تعادل بخشد. در اروپا اين نقش را جنبش نوزايي ايفا كرده است كه زندهكرد ميراث يوناني و رمي بوده است. در اين ميراث خردورزي چه در تبيين جهان و موقعيت وجودي انسان در آن و چه در سامانبخشي به نظام سياسي و اجتماعي بسي ارجمند است. رويكردهاي اين ميراث به جهان و انسان دينخويانه نيست و فضاي عاطفي و زيباييشناسانهاي كه ايجاد ميكند، انسانگرايانه است. هنجارهاي فضاساز آن عظمت و نظم هستند. اين ميراث شكستها و سرخوردگيهاي موقعيت انساني را در تراژدي و در كمدي تبيين ميكند. انسان در برابر ديگر نيروهاي شناخته و ناشناخته كيهاني و فراكيهاني قرار ميگيرد. شكستش نه دعوت به توبه و تسليم بلكه به انديشهورزي بيشتر است. انديشهورزانه ميگريد يا ميخندد. نيروهايي نيز كه در برابر اويند، گريان يا خندان ميشوند. شكست او سرشكستگي همگاني است. خدايان نيز اسير قانونهاي نظمانگيز يا آشوبانگيز كيهاني هستند. كسي خارج از صحنه تراژدي يا كمدي قرار ندارد.

عامل اساسي ديگري كه آغازگاه عصر جديد را در اروپا قرار ميدهد، سامان سياسي اين خطه است كه در مقايسه با آسيا با درجه كمتري از استبداد مشخص ميشده و در هم شكستن استبداد الهياتي چه در زمينه فكري و چه در قالب تشكيلات متألهان يعني كليسا را براي مردمان اروپاي غربي سادهتر كرده است. اين امر در ارتباط با پيشرفتگي اجتماعي—اقتصادي در اروپاي غربي زمينه مساعدي را براي پرورش انديشههاي نو در اين قاره فراهم كرده است.

از آگاهي بر آغازگاه اروپايي عصر جديد در نهايت تنها ميتوان به اين نتيجه رسيد كه اروپاييان فرصت و امكان بيشتري داشتهاند براي اين كه آن ويژگيهاي فرهنگيشان را — كه هيچ پيوند ضروري با جوهر پديدارشناسانه عصر جديد يعني سرفرازي انساني ندارد — در جهان مدرن رواج دهند و از پيشرفتگيشان خودمحورانه بهره برند. نتيجهگيرياي بيشتر از اين حد براي مستدلسازي خويش به ناگزير به نسبيتباوري فرهنگي و حتا نظريههاي نژادي روي ميآورد.

عصر جديد از اروپا آغاز شد، اما تعميمي كه يافت تعميمي صرفا جغرافيايي نبود. در هر جايي كه رخ نمود ژرفاي تاريخي يافت و جبههگيري گفتمانها را گرد دو قطب سرافكندگي و سرفرازي انساني موجب شد. از آنجايي كه كل تاريخ گذشته هر خطهاي در رويارويي با عصر جديد باز–سازي و باز–ارزيابي ميشود ورود به دوران نو چنان ريشه تاريخياي مييابد كه برداشت از عصر جديد بهعنوان پديدهاي بيروني تحريف آن است. تنها حادثه مقايسهشدني با رخداد پا نهادن به دوران نو در گذشته خطههاي مختلف فرهنگي و سياسي ظهور و گسترش آيينهاي فراگير ديني در آنهاست. دينها نيز سنتهاي پيش از خود را باز–ساخته و از نو ارزشگذاري كردهاند. اما ژرفاي تاريخياي كه آنها در اين سو در ميان فرهنگهاي متكامل يافتهاند، به پاي ميزان نفوذ و رسوخ عصر جديد نميرسد. دينهاي بزرگ نيز همانا از جايي آغاز شدهاند، اما رجوع مدام به مكان و زمان پاگيري آنها توضيحدهنده همه تاثيرهاي تاريخي آنها نيست. سخني مشابه در مورد عصر جديد، ستَبرناي صدق بيشتري دارد.

ژرفاي تاريخياي كه عصر جديد در هر ديار يافته، خود معياري به دست ميدهد براي اين كه از چيستي اين رخداد دركي جهانروا عرضه كنيم. اين ژرفاي تاريخي به زبان رشد نيروهاي توليدي، كيفيت مشخص ساختار سياسي و سرانجام خودويژگيهاي فرهنگي ترجمهپذير نيست. در مقابل، مفهومهاي بلومنبرگي سرافكندگي و سرفرازي، با توجه به اين كه در هر جايي ميتوانند بار اجتماعي، سياسي و الهياتي مشخصي يابند، اين توانايي را دارند كه تعميم يافته و چيستي رخداد پايان دوران كهن و آغاز دوران تازه را به بيان درآورند. سرافكندگي و سرافرازي مفهومهايي هستند از يكسو ريشهدار در هر سنتي و از سوي ديگر برخاسته از ادراك عصر جديد. در پرتو آنها گذشته سامان معنايياي مييابد كه رو به آينده دارد و مبارزه امروز در دل همان سنتي پيشينه خود را مييابد كه قصد دگرگونسازياش را دارد.

1. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M 1988.

2. بلومنبرگ اين انديشه را در كتاب زيست–زمان و جهان–زمان .(Lebenszeit und Weltzeit)، كه آن را پس از حقانيت عصر جديد انتشار داده، پرورانده است.

3. Krat. 440; Resp. 5, 476 & 6, 508; Apol. 27; Phaidr. 116.

4. Gogarten, Bultmann.

5. Bonhoeffer, Tillich, Lübbe.

6. كتابهاي زير شاخص طرز فكر اين منتقدان هستند:

Carl Schmitt, Politische Romantik, Berlin 1968.

Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1979.

7. بنگريد به اثر شاخص زير:

Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Erster Teil: Die mythologische Gnosis, Göttingen 1988; Zweiter Teil: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Göttingen 1993.

8. براي آشنايي با سطح و تنوع تحقيق در مورد گنوستيك و دستيابي بهعنوانهاي منبعهاي پژوهشي جديد بنگريد به:

Julia Iwersen, Gnosis zur Einführung, Hamburg 2001.

9. nominalism

10. William Ockham / Occam (c. 1285-1347)

11. نام اكام با اصطلاح فلسفي اُستره اكام (Ockham's Razor) جاودانه شده است. اگر براي توضيح پديده «الف»، مجموعهاي فراهم آمده از «ب»، «پ» و ... «ي» را در اختيار داشته باشيم بايد تيغِ اكام را به دست بگيريم و نخست مجموعه را هرس كنيم تا فقط آنچه به راستي لازم است، باقي بماند؛ اگر كار با توسل به «ب» و «پ» پيش رفت، ديگر نبايد به سراغ چيزهاي ديگر رفت؛ دخالت دادنِ «ت» نه فقط كاري زايد، بلكه محتملا خطاانگيز است. قاعدهاي كه اينك به اُستره اكام مشهور است در نوشتههاي خودِ فيلسوف به شكلهاي زير تقرير شده است: «گزافهكاري است اگر كاري را كه با اندك پيش ميرود با بسيار پيش بريم.»؛ «اگر حقيقت با دو چيز بيان شدني باشد، لازم نيست پاي چيز سومي را به ميان بكشيم.»؛ نبايد وجود يك بسيارگاني را فرض كرد مگر به حكم الف) عقل، ب) تجربه يا پ) مرجعي خطاناپذير .» مقالهاي بسيار خواندني درباره اُستره اكام نوشته زير به قلمِ سه استادِ نامآورِ شيمي است:

Roald Hoffmann, Vladimir I. Minkin, Barry K. Carpenter, Ockham's Razor and Chemistry, in: HYLE - International Journal for Philosophy of Chemistry, Vol. 3 (1997), pp. 3-28.

مقاله در اينترنت دستيافتني است؛ بنگريد به: www.hyle.org/journal/issues/3/hoffman.htm

12. Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums ,1841.

13. در اينجا فرصت گسترش دامنه اين بحث انتقادي وجود ندارد. منظور من از اشارتي كه به بنيادهاي فكر بلومنبرگ شد اين است كه برخورد انتقادي به كتاب حقانيت عصر جديد، براي اين كه به عمق رود، بايد مبتني بر درگيري با استعارهشناسي و اسطورهشناسي او باشد.

14. توضيح بيشتر اين برنهشت در مقاله زير آمده است:

محمدرضا نيكفر، الهيات سياسي، در: نگاه نو، ش. ۴۷ (ش. ۳ دوره جديد)، بهمن ۱۳۷۹، صص. ۲۲–۱۸ .