Gerechtigkeit ist die ewige Sehnsucht im Menschen nach Wohlergehen, Zufriedensein und Glück. Das Glück des Einen kann aber ein Weniger am Glück oder das Unglück des anderen zur Folge haben. Daher fordert die Gerechtigkeit in der Gesellschaft ein Gerechtes für alle. Das Glück ist ein subjektives Gefühl. „Wenn Gerechtigkeit Glück ist, dann ist eine gerechte Gesellschaftsordnung unmöglich, so lange Gerechtigkeit so viel wie individuelles Glück bedeutet.“[1] Aus diesem Grund bestrebt der Utilitarismus der Gerechtigkeit einen objektiv-kollektiven Gehalt zu geben: Wenn die Gesellschaft als Ganze im Wohlstand und Glück ist, dann ist die Gerechtigkeit erfüllt.

Die Gerechtigkeit als eine philosophische Debatte findet ihre erste Tradition bei Platon und Aristoteles.

Ausgangspunkt und zentraler Gegenstand seiner Politeia ist die Gerechtigkeit als unverzichtbares Konstitutionsprinzip einer wohl geordneten Polis. Das ist der erste Sprung im Begriff der Gerechtigkeit, da sie nicht mehr nur als eine individuelle Tugend betrachtet wird. Zwei Säulen von Platons Philosophie sind die Sokratische Ethik und die Ontologie des Parmenides.

Die Synthese der beiden führte zur Ideenlehre.

Ein Leben ist für Platon glücklich, wenn man allgemeine Interessen verfolgt und sich um Tugendhaftigkeit oder Tüchtigkeit bemüht. Alle Tugenden (Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit, Frömmigkeit und Einsicht/Klugheit/Weisheit) werden bei ihm als Einheit zu einem Ganzen zusammengefasst.

Für Platon ist die Gerechtigkeit ein säkulares Phänomen: Auch wenn er sie gelegentlich göttlich nennt, so meint er keine religiöse Verbindlichkeit. An die Stelle des göttlichen Ursprungs tritt ein metaphysisches Element; den letzen Legitimationsgrund bildet die Idee des Guten.[2]

Die Idee des Guten schließt die Idee der Gerechtigkeit in sich. Das ist jene Gerechtigkeit, auf deren Erkenntnis beinahe alle Dialoge Platons abzielen. Deshalb fällt die Frage „Was ist Gerechtigkeit?“ mit der Frage „Was ist gut?“ oder „Was ist das Gute?“ zusammen. Platon versucht anhand verschiedener Beispiele auf diese Frage eine Antwort zu geben. Aber keiner dieser Versuche führt zu einem endgültigen Ergebnis. Wenn irgendeine Definition erreicht zu sein scheint, erklärt Platon durch den Mund Sokrates’ sofort, dass vielmehr weitere Untersuchungen nötig seien.[3]

Deshalb kann man bei Platon keine Gerechtigkeitstheorie im philosophischen Kontext finden. Aristoteles, als erster Philosoph beschäftigte sich ausführlich mit der Frage der Gerechtigkeit und gibt detaillierte Antworten darauf. Die grundlegenden Fragen, die Aristoteles in Verbindung mit der Gerechtigkeit formuliert und die Antworten, die er darauf gibt, besitzen hohe Aktualität. Aus diesem Grund sollen sie in der vorliegenden Arbeit vorgestellt werden.

Aristoteles behandelt die Gerechtigkeit nicht, wie wir es heute gewohnt sind, als einen überpersönlichen Wert, sondern als eine persönliche Tugend.[4]

Die universelle und kontingente Natur der Menschen widerspiegelt sich in einem universellen und kontingenten Begriff der Gleichheit: die universelle als endgültige oder gültige Folge eines Vertrages und die kontingente als Interessen-, Talenten- oder Fähigkeitsbasierte Gleichheit. Eine universelle Gerechtigkeit wird deduktiv aus bestehenden moralischen und rechtlichen Normen abgeleitet. Die Normen können dabei nützlich sein (Regel-Utilitarismus), Reflexe ökonomischer bzw. sozialer Verhältnisse sein (Marxismus bzw. Soziologie), prima-facie Pflichten und selbstevidente Einsichten ausdrücken (Intuitionismus) oder aus Vereinbarungen stammen (Vertragstheorie).

Einer der wichtigsten vertragstheoretischen Ansätze der Gerechtigkeit in unserer Neuzeit ist die Theorie von John Rawls. John Rawls versucht in seiner Theorie die Grundsätze einer Fairness-Gerechtigkeit deduktiv abzuleiten.

Nach Ronald Dworkin kann die Gerechtigkeit nur unter der notwendigen Bedingung der Ressourcen-Gleichheit im egalitäreren Sinne erreicht werden. Wir sehen bei Dworkin einen Übergang von den sozialen Grundgütern des Institutionalisten Rawls zu den Ressourcen des Individualisten Dworkin. Wie Rawls verankert Dworkin Gerechtigkeitsstrukturen in individualistischer Rationalität, in Nutzenmaximierender Lebensplanung. Bei Dworkin - wie bei Rawls – findet die Geburt der Gerechtigkeit aus dem privaten Interesse in einem vorausgesetzten Gleichheitsrahmen statt.[5]

Die Gerechtigkeitstheorie von Amartya Sen ist nicht weniger wichtig als Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit: er versucht, angepasst an die Forderungen einer demokratischen Marktwirtschaft, die Voraussetzungen und Bedingungen einer gesunden Entwicklung der menschlichen Gesellschaft herauszufinden, und so zu einem Begriff der Gerechtigkeit zu gelangen. Entwicklung heißt nach Sen sich auf die Möglichkeiten der Freiheit ernsthaft einzulassen.

Aristoteles

Aristoteles unterscheidet zwischen Gewissentugend und Sozialtugend. So ist Gerechtigkeit als Sozialtugend das Bindeglied zwischen Ethik, Ökonomie und Politik. Das Wesen der Gerechtigkeit ist Gleichheit. Aristoteles unterscheidet zwei Begriffe der Gleichheit: die absolute und die proportionale Gleichheit. Der Grundsatz der Gleichheit ist der Interessenausgleich. So folgerte er daraus, dass die Gerechtigkeit die Mitte von Ansprüchen und gerechtem Handeln sei, die beide durch gesellschaftliche Normen bestimmt sind.

Ethische Tugenden haben einen höheren Stellenwert: sie müssen vom Bürger entwickelt werden (Gewöhnung und Sozialisation). Die Verstandesmäßigen Tugenden (Wissenschaft, Technik, Einsicht, Klugheit, Vernunft, Weisheit) entstehen durch Belehrung.

Die Tugend ist bedingt durch die Natur (physis), die Gewöhnung (ethos) und die Vernunft (logos).

Typen der Gerechtigkeit

Die Gerechtigkeit hat eine tiefe Wurzel in der menschlichen Seele. Die Menschen haben daran ihre Freude und Freude ist ein seelischer Affekt: jeder hat seine Freude an dem, wofür er Zuneigung hegt. Wer Pferde liebt, freut sich an Pferden, und wer Schauspielen liebt, an Schauspielen. Auf dieselbe Weise hat der Freund der Gerechtigkeit seine Freude am Gerechten, und überhaupt der Freund des Guten und Rechten an dem, was guter und rechter Gesinnung entspricht.

Die intrinsische Verbindung zwischen Tugend und Gerechtigkeit fordert, dass der Gerechte Freude an der Gerechtigkeit hat. Niemand wird denjenigen gerecht nennen, der sich nicht am gerechten Handeln, noch hochgesinnt den, der sich nicht an hochsinnigen Handlungen freut.

Die Begriffe „Mitte“, „Gewinn“, „Verlust“, „Gleiches“, „Gleichheit“ und „Mehr-haben-wollen“ sind die tragenden Kategorien der aristotelischen Diskussion der Gerechtigkeit, die als Teil der ganzen Tugend die Gerechtigkeit der Gleichheit und des Ausgleichs ist. [6]

Bei der Frage nach dem Begriff der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit, so Aristoteles, gilt es zu untersuchen, auf welchem Gebiete die Handlungsweisen sich bewegen, in welchem Sinne die Gerechtigkeit eine Mitte bezeichnet, und welches die Abweichungen sind, zwischen denen das Gerechte in der Mitte liegt.

Aristoteles versucht nun die verschiedenen Ebenen und Begriffe der Gerechtigkeit herauszufinden.

Die drei Hauptbegriffe der Gerechtigkeit sind nach Aristoteles: die Einzelpersonen untereinander (kommutative Gerechtigkeit), die Gesellschaft gegenüber den Einzelpersonen (gesetzliche Gerechtigkeit) und die Einzelpersonen gegenüber der Gesellschaft (distributive Gerechtigkeit).

Es gibt verschiedene Gerechtigkeiten, die alle als Tugenden gelten. Es gibt jedoch noch eine Gerechtigkeit neben der ganzen Tugend.[7]

Seine anthropologisch-ethische Voraussetzung besteht in der Annahme, dass Menschen und Bürger, rechtlich-politische Ordnung und sittliche Lebensweisung in einer guten Polis in eins zusammenfallen.[8] Rechtliche Ordnung bedeutet das geschriebene Recht einer bestimmten Polis (positive Gesetze), wie auch die ungeschriebenen, göttlichen und als natürlich ausgezeichneten Gesetze.

Nach Aristoteles ist in der Gerechtigkeit alle Tugend enthalten. Sie ist die am meisten vollkommene Form der Sittlichkeit, weil sie die Äußerung vollkommen sittlicher Willensrichtung ist. Vollkommen aber ist sie, weil wer sie besitzt, auch den anderen gegenüber und nicht bloß in

Bezug auf sich selbst seinen sittlichen Charakter zu

bewähren vermag. Und sie gilt für die vorzüglichste unter den Tugenden, für eine Tugend so wunderbar schön, dass nicht der Abend- und nicht der Morgenstern gleich ihr erglänzt“ Die Gerechtigkeit in diesem Sinne ist nicht ein Bestandteil der Sittlichkeit, sondern die ganze Sittlichkeit, recht tun überhaupt, und die Ungerechtigkeit als ihr Gegensatz ist nicht ein Bestandteil der Unsittlichkeit, sondern die ganze Unsittlichkeit. Welcher Unterschied aber zwischen der Sittlichkeit und der Gerechtigkeit in diesem Sinne noch bestehen bleibt, das lässt sich aus dem oben Bemerkten ersehen. Sie ist mit ihr identisch, aber die Beziehung in der sie aufgefasst wird, ist nicht dieselbe. Sittlichkeit, sofern sie in Bezug auf andere geübt wird, ist Gerechtigkeit; sofern sie befestigte Gesinnung mit diesem Inhalt ist, ist sie Sittlichkeit ohne weiteren Zusatz.

Je nachdem wie die Gerechtigkeit mit der Tugend in Verbindung steht, hat sie mehrere Bedeutungen: neben der Gerechtigkeit, die den Inbegriff aller Sittlichkeit bedeutet, gibt es noch eine andere. Was das Wesen und die Beschaffenheit dieser letzteren ist, das bleibt zu untersuchen. Das Ungerechte haben wir bestimmt als das, was wider das Gesetz und was wider die Gleichheit anläuft, das Gerechte dagegen als das, was dem Gesetz und der

Gleichheit entspricht. Nun hatte die Ungerechtigkeit, von der vorher die Rede war, die Bedeutung des Gesetzwidrigen. Da aber das, was wider die Gleichheit ist nicht dasselbe ist wie das, was wider das Gesetz ist, sondern ein anderes, so wie der Teil dem Ganzen gegenüber steht, denn was wider die Gleichheit ist, ist zwar alles auch wider das Gesetz, aber nicht alles was wider das Gesetz ist, ist auch wider die Gleichheit, so ist auch das Ungerechte und die Ungerechtigkeit nicht in beiden Bedeutungen dasselbe, sondern beides ist verschieden, das eine als das Ganze, das andere als ein Teil. Denn Ungerechtigkeit

in diesem Sinne ist ein Teil der Ungerechtigkeit überhaupt, und ebenso Gerechtigkeit in diesem Sinne ein Teil der Gerechtigkeit überhaupt. Wir haben daher über die Gerechtigkeit und die Ungerechtigkeit im engeren Sinne und über das Gerechte und Ungerechte im gleichen Sinne zu verhandeln. Soviel also ist klar, dass Gerechtigkeit mehrere Bedeutungen hat, und dass es neben der Gerechtigkeit, die den Inbegriff aller Sittlichkeit bedeutet, noch eine andere gibt.

Die erste Bedeutung der Gerechtigkeit ist im Kontext des Rechtes und Gesetzes. Aristoteles hat mit seinen Darlegungen über die Gerechtigkeit als Teil der Tugend einen bestimmten materialen Bereich und einen formalen Aspekt der gesellschaftlich-ethisch-politischen Wirklichkeit entdeckt und zum ersten Mal thematisiert.[9]

„Da nun der Ungesetzliche ein Ungerechter und der Gesetzestreue ein Gerechter war, so ergibt sich, dass alles was gesetzlich ist, in gewissem Sinne auch gerecht ist… So nennt man denn gerecht in einem Sinne dasjenige, was in der staatlichen Gemeinschaft die Glückseligkeit und ihre Bestandteile hervorbringt und erhält. [10]

Aristoteles relativiert die gesetzliche Bestimmung der Gerechtigkeit, indem er zwei Gerechtigkeitsarten unterscheidet: die gesetzliche Gerechtigkeit als universal und die als Teil der ganzen Tugend als Teilgerechtigkeit oder partikuläre Gerechtigkeit. Da uns (nach allgemein verbreiteten Vorstellungen und Wortverwendungen) der Gesetzesübertreter als ungerecht und der Beobachter des Gesetzes als gerecht galt, so ist offenbar alles Gesetzliche in einem bestimmten Sinne gerecht und recht.[11]

Es ist die Einsicht, dass das, was im Staat als gerecht gilt, davon abhängt, wer gerade die politische Macht und damit auch die juristische und ethische Definitionsmacht besitzt; die Gesetze regeln alle Lebensbereiche, wobei sie den Nutzen im Auge haben, und zwar indem sie entweder den allen Bürgern gemeinsamen Nutzen verfolgen oder aber den Nutzen der Aristokraten oder jeweiligen Herrscher, mögen sie dies Dank ihrer Tugend oder einer sonstigen sie auszeichnenden Eigenschaft sein.[12]

Aristoteles diskutiert in langen Abschnitten den Unterschied zwischen objektivem Unrecht, ungerechter äußerer Handlung und Ungerechtigkeit als sittlichem Habitus des Subjektes, sowie noch einmal die Bedeutung der subjektiven Momente von Vorsatz und Freiwilligkeit. Die Gerechtigkeit ist von allen Tugenden die vollkommene Tugend, freilich nicht die vollkommene Tugend überhaupt, sondern soweit sie auf andere Bezug hat. Deshalb gilt sie dann oft auch als die vorzüglichste unter den Tugenden. Sie gilt darum als die vollkommenste Tugend, weil sie die Anwendung der vollkommenen Tugend ist. Vollkommen ist sie aber, weil ihr Inhaber die Tugend auch gegen andere ausüben kann und nicht bloß für sich selbst.[13]

Damit wird die Gerechtigkeit als eines fremden Gutes zum Bestandteil der Tugend gemacht.[14] Dies ist die Eudemische Ethik, wonach derjenige gut ist dem die natürlichen Güter gut, d.h. nicht schädlich sind.[15]

Das Verhältnis der beiden Arten der Gerechtigkeit kann man nach Bien so bestimmen: Beide Gerechtigkeiten implizieren eine Relation auf andere hin, nur bezieht sich eine auf Ehre oder Eigentum oder Gesundheit und entspringt aus der unordentlichen Freude am Gewinn, während sich die andere auf alles bezieht, womit der Tugendhafte es sonst zu tun hat.

Die universale Gerechtigkeit enthält als ihre Konkretisierung alle anderen Tugenden: die Tapferkeit, die Selbstbeherrschung, die Ehrlichkeit, die weiteren Teiltugenden A, B, C, D usw. Eine dieser partikulären oder Teiltugenden ist nun die Haltung, die auf ungeordneten Güterbesitz und Haben-Wollen gerichtet ist. Da die ihr konträre Ungerechtigkeit auf ein Mehr, ein Zuviel und Ungleichheit aus ist, kann sie selbst auch Gerechtigkeit der Gleichheit (bzw. des Ausgleichs) heißen. Die partikuläre Gerechtigkeit regelt zwei Bereiche: 1) die Zuteilung von Ehre oder Geld oder anderen Gütern, die unter die Staatsangehörigen zur Verteilung gelangen können: austeilende Gerechtigkeit 2) den vertraglichen Verkehr der einzelnen untereinander: „korrektive (ausgleichende) Gerechtigkeit.“ Die partikuläre Gerechtigkeit wird seit Thomas von Aquin als Tausch oder kommutative Gerechtigkeit bezeichnet. Das ist die Tugend, die dann gegeben ist, wenn der freiwillige vertragliche und geschäftliche Verkehr von zwei Partnern richtig und nach Gebühr abläuft. [16] Austausch oder Vertragsbeziehungen sind teils freiwillig (wie Kauf, Verkauf, Leihe, Zinsdarlehen…) und teils unfreiwillig (entweder heimliche Handlungen wie Diebstahl, Ehebruch oder gewaltsame Aktionen wie Misshandlung, Freiheitsberaubung).[17]

Die Formulierung von Gustav Radbruch gibt eine klare Gegenüberstellung von ausgleichender und austeilender Gerechtigkeit:

"Gerechtigkeit in solchem Sinne bedeutet Gleichheit. Aber die Gleichheit selbst ist verschiedener Bedeutung fähig. Sie kann einerseits ihrem Gegenstande nach auf Güter bezogen werden oder auf Menschen, gerecht ist der Lohn, der dem Werte der Arbeit entspricht, aber auch die Strafe, die den einen trifft gleich dem anderen. Sie kann andererseits ihrem Maßstabe nach absolute oder relative Gleichheit sein, Lohn gleich Arbeit, aber Bestrafung mehrerer nach dem Verhältnis ihrer Schuld. Beide Unterscheidungen verbindet die berühmte Lehre des Aristoteles von der Gerechtigkeit. Die absolute Gleichheit zwischen Gütern. z.B. zwischen Arbeit und Lohn, zwischen Schaden und Ersatz, heißt bei ihm ausgleichende Gerechtigkeit, die verhältnismäßige Gleichheit in der Behandlung verschiedener Personen, etwa die Besteuerung nach Maßgabe der Tragfähigkeit, die Unterstützung nach Maßgabe der Bedürftigkeit, die Belohnung und Bestrafung nach verdienst und Schuld, ist dagegen das Wesen der austeilenden Gerechtigkeit. Die ausgleichende Gerechtigkeit fordert mindestens zwei Personen, die austeilende Gerechtigkeit deren mindestens drei. Jene zwei Personen stehen einander gleichberechtigt gegenüber, von jenen mindestens drei Personen aber ist die eine, die den anderen Lasten auferlegt oder Vorteile gewährt, den anderen übergeordnet. Die ausgleichende Gerechtigkeit ist die Gerechtigkeit im Verhältnis der Nebenordnung, die austeilende Gerechtigkeit will im Verhältnis der Über- und Unterordnung gelten. Die ausgleichende Gerechtigkeit ist die Gerechtigkeit des Privatrechts, die austeilende Gerechtigkeit die Gerechtigkeit des öffentlichen Rechtes. Damit ist bereits das Verhältnis der beiden Arten der Gerechtigkeit zueinander hinreichend geklärt. Die ausgleichende Gerechtigkeit ist Gerechtigkeit zwischen Gleichberechtigten, setzt also einen Akt der austeilenden Gerechtigkeit voraus, der den Beteiligten die Gleichberechtigung, die gleiche Verkehrsfähigkeit, den gleichen Status verliehen hat. So ist die austeilende Gerechtigkeit die Unform der Gerechtigkeit. In ihr haben wir die Idee der Gerechtigkeit gefunden. auf die der Rechtsbegriff orientiert werden muss."[18]

Bei den vertraglichen Beziehungen der Menschen bedeutet da Gerechte zwar eine bestimmte Gleichheit und das entsprechende Ungerechte bedeutet Ungleichheit, „aber es hält sich nicht an jene Proportion, sondern an die arithmetische. Denn es liegt nichts daran, ob der Gute den Schlechten um etwas betrogen hat oder der Schlechte den Guten, noch auch, ob der Gute Ehebruch gegangen hat oder der Schlechte, das Gesetz betrachtet die Partner als gleich ob der eine das Unrecht getan und der andere es erlitten hat, ob der eine den Schaden verursacht hat und der andere davon betroffen worden ist."[19]

Aus diesem Text geht hervor, dass Aristoteles das Gleichheitsprinzip in egalitären Kontext ablehnt. Gleichverteilung im Sinne von "one man, one piece", so befürchtet er, führt zu Streit. Dagegen ist noch offen, wonach sich die Angemessenheit hier richten soll. Die Bemerkung, dass es um die Verteilung von öffentlichen Anerkennungen gehe, deutet darauf hin, dass Leistungen für die Gemeinschaft nach dem Beitragsprinzip belohn werden sollen:[20]

Denn auch dann, „wenn eine Verteilung aus gemeinsamen Geldmitteln erfolgt, wird sie sich an das Verhältnis zu halten, in dem die (zum Ganzen) beigesteuerten Beträge zueinander stehen"[21]

Das Grundprinzip der austeilenden Gerechtigkeit ist, dass das Gleiche Gleiches und das Ungleiche Ungleiches erhält. Die austeilende Gerechtigkeit besteht aus folgenden Elementen:[22]

o Jemand, der austeilt

o Eine gemeinsame materielle oder immaterielle „Gütermasse“, die zur Verteilung ansteht,

o Mindestens zwei Personen, unter die verteilt werden soll,

o Eine „Würdigkeit“ und ein Anspruchsgrund, an dem gemessen einem jeden ein bestimmtes Gütermaß zusteht,

o Der bestimmte, der Würdigkeit jeder der beiden Personen entsprechend zuzuweisende Anteil an gemeinsamem Gut, sowie nicht zu vergessen, da Gegenstand und Anlass aller dieser Überlegungen,

o Die Gerechtigkeit dessen, der die Zuteilung vornimmt.

Die Verteilung der politischen Macht ist Gegenstand des politischen Streitens. Es ist dies ein Streit, der auch mit Argumenten geführt wird. In diesem Streit beharren die Demokraten auf das Recht der freien Geburt, die Oligarchen auf den Besitz, andere sehen ihr Vorrecht in der vornehmen Abstammung, die Aristokraten in der Tugend.

***

Aristoteles bezeichnet die gerechte Handlungsweise als die Mitte zwischen dem Unrechttun und dem Unrechtleiden. „Das erstere bedeutet, für sich zuviel nehmen, das letztere zuwenig bekommen. So ist denn die Gerechtigkeit als Charaktereigenschaft das innehalten der Mitte; aber sie ist es nicht in demselben Sinne wie die anderen Arten der

sittlichen Gesinnung, sondern in dem Sinne, dass sie die Mitte des Gegenstandes trifft, während die Ungerechtigkeit, die jenseits und diesseits der Mitte liegt den Quanta des Gegenstandes anstrebt. Gerechtigkeit nun ist die Gesinnung, vermöge deren der Gerechte ein solcher Mann heißen darf, der Gerechtes mit bewusstem Vorsatz tut und, wo es sich um das Zuteilen handelt, für sich im Verhältnis zum anderen, und für den anderen im Verhältnis zum dritten, nicht so verfährt, dass er von dem was begehrenswert ist, sich selbst zuviel und dem Nächsten zuwenig zuwendet, und bei dem, was eine Schädigung bedeutet, es in umgekehrter Weise macht, sondern so, dass er das nach Proportion Gleiche innehält für sich und ebenso für den anderen im Verhältnis zu einem dritten. Die Ungerechtigkeit aber ist die dieser entgegengesetzte Gesinnung des ungerechten Mannes, und das bedeutet im Gegensatze zur Forderung der Proportionalität die Richtung auf das Zuviel und das Zuwenig in Vorteil und Nachteil. Daher ist die Ungerechtigkeit selbst ein Zuviel und ein Zuwenig, weil sie auf das Zuviel und Zuwenig gerichtet ist, auf das Zuviel von dem, was ohne weiteres einen Vorteil, und auf das Zuwenig von dem, was einen Nachteil bedeutet, wo es die eigene Person gilt, und ebenso in der Behandlung der anderen, wo es im ganzen auf dasselbe hinausläuft, gleichviel ob die Verletzung der Proportionalität in der einen oder der anderen Richtung geschieht. Wo ein ungerechtes Verfahren vorliegt, da gibt es ein Unrechtleiden, wenn man zuwenig empfängt, und ein

Unrechttun, wenn man für sich zuviel nimmt. Damit darf die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit einerseits, der Ungerechtigkeit andererseits, und ebenso die nach dem Wesen des Gerechten und Ungerechten überhaupt als erledigt gelten.“[23]

Es stellt sich nun die Frage, wo diese Mitte liegt?

Aristoteles will ein mathematisches Verfahren gefunden haben, mit dessen Hilfe er diese Mitte festlegen kann:

Die Tugendanteile der Personen sind proportional zu den ganzen Personen:

Person A : Person B = Anteil a : Anteil b

Und daraus folgt:

(Person A + Anteil a) : (Person B + Anteil b) =

Person A : Person B

das Proportionale ist hier das Gerechte, nämlich die Mitte und das Mittlere zwischen dem, was der Proportionalität zuwiderläuft.[24]

Es liegt nun in der Autorität der Gesellschaftsordnung, die bestimmt, was zu viel und was zu wenig ist, die die beiden Extreme, d.h. die beiden Laster, und damit schon die Tugend festsetzt, die zwischen beiden liegt. Daraus folgt: gut ist, was nach der bestehenden Gesellschaftsordnung gut ist, was durchaus eine konservative Funktion ist: die Aufrechterhaltung der bestehenden Gesellschaftsordnung. Die eigentliche Leistung dieser Lehre ist nicht, das Wesen der Gerechtigkeit zu bestimmen, sondern die Geltung der bestehenden, in der positiven Moral und dem positiven Recht etablierten Gesellschaftsordnung zu bekräftigen.[25]

Aristoteles unterscheidet zwei verschiede Ausgleichgerechtigkeiten: Tauschgerechtigkeit (freiwillig) und korrigierende richterliche Gerechtigkeit (unfreiwillig). In der Tauschgerechtigkeit muss alles, was untereinander ausgetauscht wird, in einem gewissen Sinne vergleichbar sein. Geld hat z.B. eine solche Funktion. Das Geld als ein Maß aller Dinge stellt eine Gleichheit unter ihnen her. Ohne Austausch wäre keine Gemeinschaft und ohne Gleichheit kein Austausch und ohne Vergleich (Kommensurabilität) keine Gleichheit.[26]

Der zweite Typ von Ausgleichgerechtigkeit, die richterliche, basiert auf der unfreiwilligen Ebene: Es ist die Aufgabe des Richters, in ungleichen Fällen und bei ungerechter Verteilung von Gewinn und Schaden für einen Ausgleich zu sorgen.

Ein weiterer Begriff, der in der Gerechtigkeitsphilosophie bei Aristoteles erörtert wird, ist die Fähigkeit (die Tugend), in Einzelfällen eines Versagens des geschriebenen Gesetzes richtig zu entscheiden und zu handeln: Der Billige ist von der Art, dass er solches Recht will und verwirklicht, und dass er nicht in kleinlicher Genauigkeit sein Recht solange verfolgt, bis es zu Unrecht wird, sondern, obwohl das Gesetz auf seiner Seite stünde, geneigt ist, mit einem bescheideneren Teil zufrieden zu sein. Eine solche sittliche Haltung, die Billigkeit, ist selbst eine Art von Gerechtigkeit.

Die Verbindung zwischen Billigen und Gerechtigkeit ist im folgenden Zitat von Aristoteles anschaulich:

„Entweder sei das Gerechte nichts wert, oder das Billige sei nicht gerecht, wenn es ein anderes ist als das Gerechte; oder wenn beide wertvoll seien, so seien sie dasselbe. Das etwa sind die Erwägungen, aus denen sich die Bedenken, die das Billige erregt, ergeben. Indessen, wenngleich das alles in gewissem Sinne richtig ist, es ist doch kein eigentlicher Gegensatz zwischen beiden. Das Billige, indem es besser ist als eine gewisse Art des Gerechten, ist selbst ein Gerechtes; es ist nicht, als gehörte es einer anderen Gattung an, besser als das Gerechte. Es ist also Gerechtes und Billiges dasselbe, und während beide wertvoll sind, ist das Billige das Höherstehende von beiden.

Was die Schwierigkeit dabei ausmacht, ist dies, dass das Billige wohl ein Gerechtes ist, aber nicht das Gerechte im Sinne des positiven Gesetzes, sondern im Sinne einer Verbesserung des nach dem Gesetze Gerechten. Der Grund liegt darin, dass jedes Gesetz eine allgemeine Bestimmung ist, manche Fälle aber nicht nach einer solchen allgemeinen Bestimmung richtig behandelt werden können.“[27]

Solche Verhaltensweisen sind die dianoetisch Tugend, die als Klugheit gilt.[28]

Staat

Platon beschreibt in seinen Dialogen seine Politeia.[29] Die Polis wird wie ein großer Mensch vorgestellt. Sie war im antiken Griechenland kein Staat, da ihr die Souveränität nach innen und außen, Konzentration und Verselbstständigung der politischen Entscheidungsgewalt durch Bürokratie fehlten. Die Polis war eine autarke Bürgerschaft, die selbst regierte. Dementsprechend befasst sich Platons Politeia nicht mit dem Aufbau und den Strukturen eines hierarchisch geordneten Staates, sondern vielmehr mit den Bedingungen und Formen, Institutionen und Normen der bürgerlichen Selbstverwaltung.

Denn Sinn und Zweck (telos) des menschlichen Lebens ist Vervollkommnung der Seelen und die Aufgabe der Polis ist dies zu ermöglichen und zu fördern. Die menschliche Psyche setzt sich noch Platon aus drei Teilen zusammen: den Begierden und Leidenschaften, den Tugenden und der Vernunft. diese müssen sich als Ganzes unterstützen. Sie werden von drei Ständen realisiert: für die Vernunft sind die Regenten zuständig, für die Tugend die Wächter und für die Leidenschaften das einfache Volk.

die beste aller denkbaren Verfassungen sind nach Platon die gemäßigte Aristokratie und die konstitutionelle Monarchie, die dem Gemeinwohl dient. Aus der Aristokratie folgt die Timokratie und dann die Oligarchie.

Politik ist für Aristoteles ein Teil der praktischen Philosophie und Fortsetzung der Ethik.[30]

Im Unterschied zu Platon geht Aristoteles nicht von der Idee des Guten aus, sondern von der empirischen Realität.

Die empirische Realität bei Aristoteles ist, dass jeder Mensch nach Gutem bestrebt ist. Dies ist jedoch eine mögliche Interpretation der empirischen Realität.

Er findet das Einzelne in der ewigen Form, die als schaffendes Prinzip den Primat über die Materie besitzt und ihr Gestalt, die Bewegung und Veränderung vermittelt.

Er geht vom Streben der Menschen nach Glückseligkeit aus.

Die Polis realisiert Gesetzesherrschaft oder Nomokratie.

Neben der universalen Gerechtigkeit gibt es noch die partikulären Formen: die distributive (austeilende), die kommutative (ordnende) und die ausgleichende (Tausch-Gerechtigkeit).

Aristoteles insistiert auf der Trennung des Öffentlichen und des Privaten.

Ist das Tun der Regenten am Gemeinwohl orientiert, so ist die Regierung gut. Orientiert sie sich aber nur am eigenen Nutzen der Regenten selbst, so ist sie schlecht.

Gute Staatenformen sind für ihn: Monarchie, Aristokratie, Politie und schlechte Tyrannis, Oligarchie, Demokratie.

Das konstitutive Prinzip der Aristokratie liegt in der Tugend, das der Oligarchie im Reichtum und die Demokratie/Politie in der Freiheit.

Präferiert wird die Politie, in der die wenigen Reichen insgesamt so viel Gewicht haben wie die vielen Armen (Zensusstimmrecht) und alle Bürger sich im Sinne eines Rotationsprinzips in der Rolle der Regenten und Regieren abwechseln.

Man soll die einzelnen Prinzipien durch einander relativieren und Mischverfassungen (Politie) institutionalisieren.

Seine Theorie der Mischverfassungen gilt noch heute: alle Bürger (Demokratie) wählen ein Parlament (Aristokratie), das wiederum einen einzelnen zum Kanzler bestimmt (Monarchie).[31]

Zusammenfassung

- Aristoteles unterscheidet zwischen Gewissentugend und Sozialtugend. So ist Gerechtigkeit als Sozialtugend das Bindeglied zwischen Ethik, Ökonomie und Politik.

- Es gibt verschiedene Gerechtigkeiten, die alle als Tugenden gelten. Es gibt jedoch noch eine Gerechtigkeit neben der ganzen Tugend.

- Aristoteles hat mit seinen Darlegungen über die Gerechtigkeit als Teil der Tugend einen bestimmten materialen Bereich und einen formalen Aspekt der gesellschaftlich-ethisch-politischen Wirklichkeit entdeckt und zum ersten Mal thematisiert.

- Aristoteles relativiert die gesetzliche Bestimmung der Gerechtigkeit, indem er zwei Gerechtigkeitsarten unterscheidet: die gesetzliche Gerechtigkeit als universal und die als Teil der ganzen Tugend als Teilgerechtigkeit oder partikuläre Gerechtigkeit. Da uns (nach allgemein verbreiteten Vorstellungen und Wortverwendungen) der Gesetzesübertreter als ungerecht und der Beobachter des Gesetzes als gerecht galt, so ist offenbar alles Gesetzliche in einem bestimmten Sinne gerecht und recht.

- Die Gerechtigkeit ist als eines fremden Gutes zum Bestandteil der Tugend gemacht. Dies ist die Eudemische Ethik, wonach derjenige gut ist dem die natürlichen Güter gut, d.h. nicht schädlich sind.

- Beide Gerechtigkeiten (als Ganze und Teil der Tugend) implizieren eine Relation auf andere hin, nur bezieht sich eine auf Ehre oder Eigentum oder Gesundheit und entspringt aus der unordentlichen Freude am Gewinn, während sich die andere auf alles bezieht, womit der Tugendhafte es sonst zu tun hat.

- Die partikuläre Gerechtigkeit regelt zwei Bereiche: 1) die Zuteilung von Ehre oder Geld oder anderen Gütern, die unter die Staatsangehörigen zur Verteilung gelangen können: austeilende Gerechtigkeit 2) den vertraglichen Verkehr der einzelnen untereinander: korrektive (ausgleichende) Gerechtigkeit.

- Das Grundprinzip der austeilenden Gerechtigkeit ist, dass das Gleiche Gleiches und das Ungleiche Ungleiches erhält.

- Aristoteles bezeichnet die gerechte Handlungsweise als die Mitte zwischen dem Unrechttun und dem Unrechtleiden.

- Es liegt nun in der Autorität der Gesellschaftsordnung, die bestimmt, was zu viel und was zu wenig ist, die die beiden Extreme, d.h. die beiden Laster, und damit schon die Tugend festsetzt, die zwischen beiden liegt.

- Daraus folgt: gut ist, was nach der bestehenden Gesellschaftsordnung gut ist, was durchaus eine konservative Funktion ist: die Aufrechterhaltung der bestehenden Gesellschaftsordnung.

- Aristoteles unterscheidet zwei verschiede Ausgleichgerechtigkeiten: Tauschgerechtigkeit (freiwillig) und korrigierende richterliche Gerechtigkeit (unfreiwillig).

- Billigen ist die Fähigkeit (die Tugend), in Einzelfällen eines Versagens des geschriebenen Gesetzes richtig zu entscheiden und zu handeln.

- Im Unterschied zu Platon geht Aristoteles nicht von der Idee des Guten aus, sondern von der empirischen Realität.

- Aristoteles insistiert auf der Trennung des Öffentlichen und des Privaten.

- Die Aristoteles’ Theorie der Mischverfassungen gilt noch heute: alle Bürger (Demokratie) wählen ein Parlament (Aristokratie), das wiederum einen einzelnen zum Kanzler bestimmt (Monarchie).

John Rawls

John Rawls ist einer der bedeutendsten Moralphilosophen unseres Jahrhunderts. Mit seiner Theorie bekam die Politische Philosophie neue Impulse. Viele verschiedene Philosophen setzten sich mit seiner Theorie auseinander und daraus entwickelten sich neue philosophische Ansätze.

Rawls Theorie ist, wie er selbst darstellt, eine realistische Utopie und eine ideale Gesellschaftsordnung, die in dieser Welt tatsächlich funktionieren würde. Es geht ihm aber nicht um die Verwirklichung seiner Theorie, sondern viel mehr darum, dass schon die Möglichkeit menschlicher Gerechtigkeit uns mit dieser Welt versöhnen kann.[32]

1971 erschien sein Werk „A theory of justice“ (TdG). Etwa 22 Jahren später, im Jahr 1993, entwickelte und ergänzte er seine Theorie in „Political Liberalism“ (PL). 1999 erschien dann „The Law of Peoples“.

Bei TJ und PL geht es um die Idee der öffentlichen Vernunft, aber sie sind asymmetrisch: PL beschäftigt sich mit der Frage, wie ist von bereits aus TJ erhaltenen übergreifenden und umfassenden Lehren der Gerechtigkeit zu vernünftigen politischen liberalen Konzeptionen zu gelangen, die nicht umfassend sind. Die religiösen Lehren sind zwar umfassend, aber nicht liberal. Es handelt sich dabei um zwei verschiedene Arten der öffentlich Vernunft: die öffentliche Vernunft bei TJ als gegeben durch eine umfassende liberale Lehre und die öffentliche Vernunft von PL als ein Weg der Begründung der politischen Werte, die von freien und gleichen Bürgern vertreten werden.

Die Hauptfrage von „The Law of Peoples“ ist: können Demokratie und umfassenden religiöse und nichtreligiöse Lehren kompatibel sein? Seine Antwort lautet: ja; wobei hier Toleranz (modus vivendi) im Vordergrund steht.

Das Spannungsverhältnis zwischen dem Gleichheitspostulat für gerechtes Handeln und der Forderung nach freier Entfaltung der Persönlichkeit (Eigeninteresse) wurde besonders seit Hobbes neu dimensioniert. Der klassische Gleichheitsbegriff bei Aristoteles wird jetzt nicht nur im Sinne eines universellen Geltungsanspruches oder im Sinne eines Interessenausgleichs, sondern auch als ein Moment verstanden, welches natürliche Freiräume von Individuen einengt. Das natürliche Recht erhebt den Anspruch auf die Verbindlichkeit der Normen, die für alle gleichermaßen gelten sollen.

Auch bei Rawls, wie bei Platon und Aristoteles, kommt der Gerechtigkeit die Bedeutung einer ersten Tugend sozialer Institution zu.

Rawls’ Konzept ist eine Gerechtigkeit als Fairness, die in vier Thesen zusammengefasst werden kann: [33]

Gerechtigkeit als Fairness ist das fundamentale Kriterium der politischen Institutionen.

· Gerechtigkeit als Fairness steht im Gegensatz zm Utilitarismus.

· Entscheidungen werden durch rationale Klugheitswahl wissenschaftlich getroffen.

· Methodisches Ziel einer wissenschaftlichen Ethik ist ein Überlegungsgleichgewicht zwischen rational legitimierten Gerechtigkeitsprinzipien und überlegten sittlichen Überzeugungen.

· Kooperation zu wechselseitigem Vorteil erfolgt durch Identität der Interessen, im die Zusammenarbeit ein besseres Leben für jeden ermöglicht.

Die Interessenskonflikte entstehen dadurch, dass jeder einen möglichst großen Anteil an der Nutzenmenge anstrebt. Die Prinzipien der Konfliktlösung sind dabei mit den Prinzipien der distributiven Gerechtigkeit identisch.

Gerechtigkeit gilt bei Rawls als notwendige Bedingung mit absoluter Priorität, aber nicht als ausreichende Bedingung. Gerechtigkeitsprinzipien lassen sich aus dem rationalen Selbstinteresse unter bestimmten idealen Bedingungen ableiten.

Rawls’ Gerechtigkeitstheorie ist eine Fairnessgerechtigkeit weil

- jeder den gleichen Vorteil hat.

- die Gerechtigkeit basiert auf Freiwilligkeit.

- die Kooperation die Grundvoraussetzung der Gerechtigkeit ist.

Rawls stellt zwei verschiedene Modelle der Gerechtigkeit vor: das Vertragsmodell und das Kohärenzmodell. Diese Modelle werden hier vorgestellt.

Vertragsmodell

Der Vertragsgedanke wird zum ersten Mal im Kriton-Dialog bei Platon als Vereinbarungen und Verpflichtungen in der Gesellschaft thematisiert, die oft als fiktive Verträge gelten.

Jedoch erhält seit der Aufklärungsphilosophie der Vertragsgedanke einen neuen Gehalt. Eine politische Ordnung ist dann und nur dann legitim, wenn ihr alle, die unter dieser Ordnung leben, als Freie und Gleiche in einem Vertrag zugestimmt haben (Urvertrag) oder immer wieder zustimmen (impliziter Vertrag) oder im Prinzip zustimmen konnten (hypothetischer Vertrag)

John Rawls ist Vertreter für den Urvertrag für den impliziten Vertrag: der Urvertrag ist die einzig legitime Form der Staatsbegründung, aber er muss immer wieder erneuert werden. Thomas Hobbes und Kant können als Vertreter des hypothetischen Vertrags genannt werden.[34]

Das moralische Subjekt im Vertragsmodell der Gerechtigkeit ist ein hypothetisches Selbst hinter dem Schleier des Nichtwissens. Die Vertragspartner setzen sich in einen Zustand, in dem sie über die eigene soziale Lage keine Information besitzen.

In einem solchen Zustand kann ein fairer Vertrag zustande kommen.

Die Rawls’ Theorie ist eine Begründung der ethischen Normen nach Kantscher Tradition. Seine Theorie ist nicht so allgemein wie bei Platon, da sie auf die einzelnen angewendet wird und Effizienz, Koordination und Stabilität gesichert werden sollen.

Zwei Gerechtigkeitskriterien von Rawls sind:

- Gleiches Recht innerhalb des unfangreichsten Gesamtsystems gleicher Grundfreiheiten.

- Wirtschaftliche und soziale Ungleichheiten sollen den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen.

Ein Vertrag kommt in verschiedenen Stufen zustande:

In der ersten Stufe herrscht ein vollständiger Schleier des Nichtwissens. Die Vertragspartner wissen nichts über ihre eigene Lage und Vorteile in der Gesellschaft.

In der zweiten Stufe wird die Verfassung erarbeitet, der Schleier soll sich nun lüften und die Vertragspartner kennen ein wenig die wesentlichen Eigenschaften ihrer Gesellschaft, z.B. die Informationen über Ressourcen, Wirtschaft usw.

In der dritten Stufe werden die fiktiven Merkmale derjenigen Entscheidungssituation bekannt gegeben, die für eine gerechte Gesetzgebung als Ergebnis rationaler Wahl konstitutiv ist.

Und schließlich, in der vierten Stufe, sollen die erhaltenen Regeln durch Verwaltung und Justiz und durch Bürger allgemein auf Einzelfälle angewendet werden.

Wie zu sehen ist, wird im Urzustand kein Vertrag abgeschlossen. Der Urzustand bei Rawls ist nur ein Gedankenexperiment zur Vermeidung der Eigeninteressen, die Konflikte verursachen können.

Das Vertragsmodell fördert in diesem Sinne eine Operationalisierung des moralischen Standpunktes durch einen Fairness-Filter.[35]

Das moralische Subjekt in der Vertragstheorie ist ein Subjekt mit Selbstinteresse. Um unter Subjekten mit jeweiligem Selbstinteresse zu einem Vertrag kommen zu können, soll das Selbstinteresse durch den Schleier des Nichtwissens ausgeschaltet werden. Dieses Gedankenexperiment dient zur Rechtfertigung der Vertragstheorie.

Mit dem Schleier des Nichtwissens kann in Rawls’ Vertragstheorie die Beziehung zwischen den Subjekten symmetrisch gesehen werden. Allein in Folge der Einstimmigkeit der Subjekte können dabei Prinzipien ihre Anerkennung finden. Die Gerechtigkeitsprinzipien werden in einem Vertrag linear und deduktiv abgeleitet. Das heißt, die bestehenden Normen, die selbst durch Verträge und Vereinbarungen zustande gekommen sind, sollen als allgemein gültige Prinzipien (Fairnessprinzip) das Ableitungsverfahren unterstützen. Die so erhaltenen Prinzipien haben dann eine Endgültigkeit und Universalität für die Gesellschaft als ganze.

Das Fairnessprinzip besitzt nach Rawls zwei Merkmale:

- Fairnesspflicht: Rechte und Pflichten entstehen aus der Gegenseitigkeit von Vorteilen, wobei Vorteile nicht als Nutzenabwägen einzelner Unternehmungen verstanden werden dürfen, sondern einen allgemeinen Rahmen bezeichnen.

- Fairness selbst: Fair (gerecht) ist all das, was unter fairen (für alle gleichen) Bedingungen beschlossen worden ist, wobei die fairen Bedingungen einen Zustand bezeichnen, in dem alle Beteiligten gleich und frei sind.

Rawls versucht, das Konzept der Gerechtigkeit möglichst zu vereinfachen, um eine Einigkeit der Parteien zu erreichen. Er geht davon aus, dass verschiedene Menschen verschiedene Konzeptionen zur Gerechtigkeit haben, die Grundsätze aber immer gleich sind. Seine Idee ist es daher, sich einen einfachen Zustand vorzustellen und die Gerechtigkeitsgrundsätze in einem solchen Zustand zu formulieren.

Zuerst werden von Rawls Thesen und Hypothesen zu einem Urzustand aufgestellt. Ihm erscheint die Annahme vernünftig, dass die Menschen im Urzustand gleich seien, in dem Sinn, dass sie bei der Wahl der Grundsätze gleiche Rechte haben und jeder Vorschläge machen und Gründe für sie vorbringen kann. Dies sind die wesentlichen Bedingungen, die sich jeder unter einem Urzustand vorstellen kann. Diese Bedingungen stellen zwischen Menschen als moralische Subjekte die Gleichheit dar. Dabei ist der Mensch ein Wesen mit einem Gerechtigkeitssinn, das von seinem Wohl eine Vorstellung hat. [36]

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Nach Rawls hat die Bestimmung des Urzustandes noch eine andere Seite: Es muss geprüft werden, „ob die Grundsätze, die gewählt würden, unseren wohlüberlegten Gerechtigkeitsvorstellungen entsprechen oder sie auf annehmbare Weise erweitern.“ Dabei sollen die Grundsätze angewendet werden, mit dem wir feststellen, „ob diese Anwendung uns zu denselben Urteilen über die Grundstruktur der Gesellschaft führen würde, die wir jetzt intuitiv und mit größter Überzeugung fällen; oder ob in solchen Fällen, in denen wir jetzt mit Zweifel und Zögern urteilen, diese Grundsätze eine Lösung liefern, der wir uns nach Überlegungen anschließen können.“ Nach Rawls sind dies Fragen, bei denen wir das bestimmte Gefühl haben, intuitiv zu antworten. Als Beispiel nennt er religiöse Unduldsamkeit und rassische Benachteiligungen, die intuitiv als ungerecht aufgefasst werden. „Wir glauben, diese Fragen sorgfältig untersucht zu haben und zu einem unparteiischen Urteil gelangt zu sein, das wohl kaum durch ungebührliche Berücksichtigung unserer eigenen Interessen verfälscht sein dürfte. Diese Überzeugungen sind für uns vorläufig Fixpunkte, denen jede Gerechtigkeitsvorstellung entsprechen muss.“ [37]

Solche Konzeptionen haben nach Peacocke[38] einen normativen Charakter. Sie zerfallen in zwei Teile:

1) Alles was nicht konzeptspezifisch ist: Jede Vorstellung mit verschiedenen Qualitäten zeigt eine Unterscheidung zwischen richtig und falsch. Diese Eigenschaft der Richtigkeit hat einen normativen Charakter, wobei sich Vorstellungen von dieser Richtigkeit in Form von Glauben kristallisieren; solche Vorstellungen werden als Fixpunkte für eine Gerechtigkeitsvorstellung verwendet.

2) Was konzeptspezifisch ist und nach Peacocke normative Verbindungen genannt wird: Gute Gründe haben ist abhängig vom Inhalt des Konzepts. Als Beispiel können die Konzeptionen über die richtige Verteilung von Reichtum und Macht erwähnt werden. Wie Rawls hier auch beschreibt, werden Methoden gesucht, die unsere Zweifel beseitigen. Durch die Anwendung dieser Methoden oder Maßstäbe können unsere Konzeptionen konkretisiert werden.

„Wir können also eine Konkretisierung des Urzustandes daran prüfen, wie weit sich ihre Grundsätze mit unseren festesten Überzeugungen vertragen und wie weit sie uns da, wo es nötig ist, Anleitung geben.“[39]

Bei dieser systematischen Bestimmung des Urzustandes wird zuerst etwas hypothetisch akzeptiert, und anschließend überprüft, ob aus dieser Annahme ein „nicht- triviales System von Grundsätzen“ abgeleitet werden kann. Wenn nicht, wird nach weiteren vernünftigen Voraussetzungen gesucht. Falls dieses „nicht-triviale System von Grundsätzen“ in Abweichung zu unseren Gerechtigkeitsvorstellungen steht, „können wir entweder die Konkretisierung des Urzustandes oder unsere gegenwärtigen Urteile abändern, denn ja auch unsere vorläufigen Fixpunkte können revidiert werden.“

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Nach Rawls ist die Gerechtigkeitskonzeption im Urzustand von allen Parteien akzeptabel. In diesem Zustand sind die erzielten Grundvereinbarungen fair. „Der Begriff des Urzustands gehört zwar zur Verhaltenstheorie, doch deshalb braucht es noch lange keine ihm ähnlichen wirklichen Zustände zu geben.“[40] Dabei ist notwendig, dass die anerkannten Grundsätze eine Rolle im moralischen Denken und Handeln spielen. Die Anerkennung dieser Grundsätze stellt vermutlich ein psychologisches Gesetz dar. „Mein Ideal ist jedenfalls zu zeigen, dass sie die einzige Möglichkeit ist, die mit der vollständigen Beschreibung des Urzustands vereinbar ist.“

Rawls zeigt, dass es unter vielen Konkretisierungsmöglichkeiten des Urzustands, „...eine Konkretisierung des Anfangszustands gibt, die einerseits am besten die Bedingungen ausdrückt, die weithin für die Wahl von Grundsätzen für vernünftig gehalten werden, und die andererseits gleichzeitig zu einer Vorstellung führt, die unseren wohlerwogenen Urteilen im Überlegungsgleichgewicht entspricht.“[41]

Rawls zeigt, dass unter dem Schleier des Nichtwissens rationale und wohl informierte Personen als erstes Prinzip der Gerechtigkeit gleichen maximale Freiheiten und als zweites Prinzip die Verteilung von Grundgütern nach Maßgabe der Besserstellung der Benachteiligten wählen würden. Während bei Hobbes die Konzentration von Gewaltmitteln beim Souverän und der Ausschluss konkurrierender normativer Wahrheitsansprüche den bürgerlichen Friedenszustand garantieren sollen, tritt an diese Stelle in der Kantischen Konzeption Rawls der Gerechtigkeitssinn, d.h. die Überzeugung der Bürgerinnen und Bürger, dass die institutionelle Grundstruktur Prinzipien der Gerechtigkeit als Fairness entspricht.[42]

In der Gerechtigkeitstheorie von Rawls sind bestimmte Ungleichheiten erlaubt. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sollen so gestaltet sein, dass vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen. Dieser Grundsatz lässt zwei Deutungen zu: Die Wendung „zu jedermanns Vorteil“ kann einmal im Sinne des Optimalitätsprinzips, im Sinne des in den normativen Wirtschaftswissenschaften gebräuchlichen Kriteriums der Pareto-Optimalität[43]verstanden werden, kann zum anderen aber auch im Licht eines Prinzips präzisiert werden, das Rawls als Differenzprinzip bezeichnet.

Nach Rawls können wir Gerechtigkeit nicht über das Merkmal der Pareto-Optimalität definieren, da gerechte Verteilungen immer nur eine Teilklasse von pareto-optimalen Verteilungen sind.[44] Deshalb argumentiert Rawls für das Differenzprinzip. Das Differenzprinzip ist ein Erlaubniskriterium für sozialökonomische Ungleichheit. Es besagt, dass die besseren Aussichten der Begünstigten nur dann gerecht sind, wenn sie bzw. die sie ermöglichenden sozioökonomischen Umstände zur Verbesserung der Aussichten der am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder beitragen. Dahinter steht der Gedanke, dass die Gesellschaftsordnung nur dann günstigere Aussichten für Bevorzugte einrichten und sichern darf, wenn das den weniger Begünstigten zum Vorteil kommt. Rawls bezeichnet die durch das Differenzprinzip charakterisierte Ordnung als System der demokratischen Gleichheit und unterscheidet es von den abzulehnenden Systemen der natürlichen Freiheit und der liberalen Gleichheit.

Kohärenzmodell

Während im Vertragsmodell ein hypothetisches Selbst hinter dem Schleier des Nichtwissens das moralische Subjekt identifiziert, ist der Moralbeurteiler im Kohärenzmodell ein empirisches Selbst, das in Beziehung mit anderen Subjekten und in Bezug auf eigene Vorteile in der Gesellschaft asymmetrisch und ungleich steht. Ein Überlegungsgleichgewicht ist ein Zustand in dem die Urteile und Prinzipien im Gleichgewicht zusammenkommen können. Hier gilt nicht mehr die Einstimmigkeit (wie bei Vertragsmodell), sondern ein Gleichgewicht der anerkannten Prinzipien im Vordergrund. Ableitungsverfahren der Prinzipien ist dabei nicht mehr deduktiv und linear, sondern dialektisch und induktiv und was als Resultat steht hat einen vorläufigen Gültigkeitsstatus, da ein perfektes Gleichgewicht nicht zu erreichen ist. Die Subjekte gehen dabei nicht von den allgemeinen Fairnessprinzipien aus, sondern die konkreten Einzelurteile als Alltagsurteile als Ausgangsurteilen operieren. Die Moralbeurteiler haben im Überlegungsgleichgewicht einen Gerechtigkeitssinn, wodurch die Vereinbarungen erzielt werden sollen.

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Wo eine Entscheidung getroffen werden muss, existieren meistens mehrere relevante Überlegungen, die richtig sein können. Das Problem ist nun, dass jede dieser Überlegungen widersprüchliche Lösungen impliziert und eine eindeutige Lösung nicht erreicht werden kann, wenn man sich nicht für eine einzige Lösung entscheidet.

Eine Gerechtigkeitskonzeption soll nach Rawls zu eindeutigen Lösungen führen, indem ein Überlegungsgleichgewicht erreicht wird.

Überlegungsgleichgewicht ist nach ihm ein Zustand, in dem alle Urteile auf allen Ebenen der Allgemeinheit nach gebührender Überlegung übereinstimmen. „Es ist ein Gleichgewicht der Überlegung, weil wir wissen, welchen Grundsätzen unsere Urteile entsprechen, und aus welchen Voraussetzungen diese abgeleitet sind.“

Im Überlegungsgleichgewicht werden die Intuitionen zueinander in Beziehungen gesetzt und eine moralische Wertordnung aufgestellt. Daher wird sie sowohl vom politischen Konstruktivismus als auch vom rationalen Intuitionismus verwendet. Dabei existiert aber ein Auffassungsunterschied:

Für den Intuitionist ist ein Urteil korrekt, das zu den richtigen, unabhängigen Urteilen führt, während für Konstruktivisten ein Urteil richtig ist, weil es sich aus dem vernünftigen und rationalen Konstruktionsverfahren ergibt.

Die Suche nach dem Überlegungsgleichgewicht hat kein Ende, d.h. das Ziel ist ein Zustand, dessen Unerreichbarkeit bereits bewusst sei. Erreichbar ist jedoch ein relativ stabiles Gleichgewicht, in dem es mehrere beste Lösungen gibt. Es darf allerdings nicht zwei Lösungen geben, von denen die eine unter einem Gesichtspunkt und die andere unter einem anderen Gesichtspunkt die beste ist, ohne dass sich sagen ließe, wie sie insgesamt zu vergleichen sind.

Auf dem Weg zum Überlegungsgleichgewicht können folgende Phasen unterschieden werden:

Aufstellung, Konkretisierung und Generalisierung.

Eine Aussage wird geäußert. Politische und moralische Aussagen werden meistens hypothetisch aufgestellt. Bei der Äußerung einer Aussage spielen die Intuitionen auf der einen und die theoretische Rekonstruktionen auf der anderen Seite eine wichtige Rolle. In der Theorie von Rawls sind Inhalt der Aussagen und Urteilen eine Folge des Konstruktionsverfahrens, und dies bestimmt die Struktur dieser Aussagen:

„Die Grundsätze der politischen Gerechtigkeit (Inhalt) können als das Ergebnis eines Konstruktionsverfahrens (Struktur) dargestellt werden. Im Zuge dieses Verfahren wählen rationale Akteure als Vertreter von Bürgern unter vernünftigen Bedingungen die Grundsätze zur Regulierung der Grundstruktur der Gesellschaft.“ [45]

Dabei beruht sich das Konstruktionsverfahren im Wesentlichen auf der praktischen und nicht auf der theoretischen Vernunft:

„... das Konstruktionsverfahren im Wesentlichen auf der praktischen und nicht auf der theoretischen Vernunft beruht. Im Einklang mit der Kantischen Unterscheidung sagen wir, die praktische Vernunft bringe Gegenstände nach einer Vorstellung dieser Gegenstände hervor..., wahrend die theoretische Vernunft gegebene Gegenstände erkenne.“ [46]

Die theoretische Vernunft bezeichnet ein Erkenntnisvermögen, während die praktische Vernunft eine Fähigkeit der Anleitung und Bestimmung des Willens ist. Nach Kant ist die theoretische Vernunft im engeren Sinn, die reine Vernunft, die dem Verstand übergeordnet ist, weil sie die Fähigkeit begründet, Schlüsse zu ziehen und nach den Vernunftideen zu suchen. Die praktische Vernunft dagegen erstrebt die Erlangung einer zweckmäßigen Einheit von Handlungen. Dabei kann der Zweck als bewusste oder unbewusste Absicht einer Handlung betrachtet werden. Ziel des Überlegungsgleichgewichts ist, wie wir sehen werden, die Handlung, und das ist der Grund warum sich Rawls auf die praktische Vernunft bezieht. Kant gibt der praktischen Vernunft einen eigenständigen Status, da es nicht möglich ist, die Prinzipien der Ethik ausschließlich mit Hilfe der theoretischen Vernunft zu begründen.

Die Einheit der praktischen Vernunft ist der Ausgangspunkt des Rawls’schen politischen Konstruktivismus:

„... dass der politische Konstruktivismus von der Einheit der praktischen Vernunft mit angemessenen Konzeptionen der Gesellschaft und der Gerechtigkeitsgrundsätze ausgeht.“ [47]

Jedoch ist die Rolle der theoretischen Vernunft bei dem Konstruktionsverfahren nicht zu unterschätzen:

„Man beachte jedoch, dass wir, wenn wir sagen, das Konstruktionsverfahren beruhe auf praktischer Vernunft, nicht leugnen, dass auch die theoretische Vernunft eine Rolle spielt. Sie formt die Überlegungen und Erkenntnisse der an der Konstruktion beteiligten Personen; und diese Personen nutzen bei der Auswahl von Gerechtigkeitsgrundsätzen auch ihre allgemeinen Fähigkeiten des Begründens, Schlussfolgerns und Urteilens.“ [48]

In einer zweiten Phase werden die Aussagen und Hypothesen konkretisiert und somit kommen neue Begriffe zustande, die zunächst Divergenten verursachen können. Zweckrationales Handeln in dieser Phase soll die Parteien jedoch zu einem Überlegungsgleichgewicht führen.

In der Konkretisierung werden komplexe Konzeptionen der Person und der Gesellschaft verwendet, um die Konstruktionen aus der ersten Aufstellungsphase Form und Struktur zu geben. Dabei soll die Person zur Rationalisierung fähig sein, da allein Intuitionen nicht mehr ausreichend sind:

„... der politische Konstruktivismus betrachtet die Person als Mitglied einer politischen Gesellschaft, die als eine Generation übergreifendes System sozialer Kooperation verstanden wird. Von der Personen wird gesagt, dass sie über die zu dieser Idee sozialer Kooperation gehörigen beiden moralischen Vermögen verfügen: die Anlage zu einem Gerechtigkeitssinn und die Befähigung zu einer Konzeption des Guten. Alle diese stipulativen Festlegungen sind notwendig, um die Idee zu entfalten, dass sich die Gerechtigkeitsgrundsätze aus einem angemessenen Konstruktionsverfahren ergeben. Die spärliche Konzeption der Person des Intuitionismus würde für diesen Zweck nicht ausreichen.“[49]

Eine Konkretisierung führt zum begrifflichen Verstehen der Aussagen und Urteile. Es entstehen neue Begriffe und innerhalb des Konkretisierungsvorganges treten Regeln, Fälle und Resultate als neue Urteile auf, die auf ein abduktives Verfahren deuten. Dieser Vorgang ist rational und impliziert die theoretischen Rekonstruktionsfähigkeiten.

Um ein Überlegungsgleichgewicht zu erreichen, werden nicht nur Resultate, sondern auch Regeln und Fälle einander gegenübergestellt, was gerade das Erreichen des Überlegungsgleichgewichts schwierig macht. „ Konstruktivistische Auffassungen, die einen legitimen Platz innerhalb der Moralphilosophie und der politischen Philosophie haben, haben eine gewisse Ähnlichkeit mit konstruktivistischen Ideen in der Philosophie der Mathematik...Eine der bestehenden Ähnlichkeiten ist aufschlussreich: In beiden Fällen geht es darum, eine prozeduale Darstellung zu geben, die, soweit wie möglich, alle relevanten Kriterien des korrekten Begründens – mathematisch, moralisch oder politisch – erfüllt und offen legt. Urteile sind vernünftig und stimmig, wenn sie das Ergebnis einer richtigen Anwendung des Verfahrens sind und nur auf wahren Prämissen beruhen.“[50]

Urteile und Aussagen sind wahrheitsdifferente Sätze, die behauptet, bestritten, begründen, bewiesen, angenommen, vermutet, vorausgesetzt, hinzugedacht usw. werden können. Ein Urteil zu konkretisieren, heißt es etwa nach seinem Objektivitätsgehalt zu überprüfen. Wie lässt sich so eine Objektivitätskonzeption aufzubauen? Rawls formuliert mehrere Merkmale für eine Objektivitätskonzeption, die gleichzeitig als verschieden Konkretisierungsphasen bezeichnet werden Können:

„Das erste wesentliche Merkmal besteht darin, dass eine Objektivitätskonzeption einen öffentlichen gedanklichen Rahmen etablieren muss, der ausreicht, um den Begriff des Urteils anzuwenden und nach Diskussion und gebührendem Nachdenken auf der Basis von Gründen und Tatsachen zu Schlussfolgerungen zu gelangen..... Wenn sich also die Idee des Begründens und Urteilens auf unsere moralischen und politischen Aussagen anwenden lässt und wenn diese nicht schlicht ein Ausdruck unserer psychischen Zustände sind, müssen wir in der Lage sein, auf der Basis wechselseitig anerkannter Kriterien und Tatsachen zu urteilen, Schlussfolgerungen zu ziehen und auf diese Weise – und nicht auf eine andere, zum Beispiel durch bloße Rhetorik oder Überredung – durch den freien Gebrauch unserer Urteilsvermögen zu einer Übereinstimmung zu gelangen.“[51]

Dieses Merkmal ist für eine Objektivitätskonzeption deshalb wesentlich, weil ohne einen öffentlichen gedanklichen Rahmen das Interesse der Allgemeinheit nicht geweckt wird und infolgedessen es nicht zu vernünftigen Auseinandersetzungen über die Konzeption kommen kann. Die gesellschaftliche Eigenschaft einer Konzeption ist somit nach Rawls der wichtigste Schritt auf dem Weg zur Objektivität.

Ein weiteres Merkmal der Objektivitätskonzeption oder eine zweite Phase im Konkretisierungsvorgang ist die Definition der wahren oder vernünftigen Urteile in Übereinstimmung mit ihren Normen:

„... es gehört zur Definition eines Urteils, dass es darauf zielt, je nachdem vernünftig oder wahr sein. Zu einer Objektivitätskonzeption gehört deshalb ein Begriff davon, was es aus ihrer Perspektive und in Übereinstimmung mit ihren Normen heißt, richtig zu urteilen. „[52]

Die sozialen Normen haben dabei keine informative, sondern eine „formative“ Rolle. Das bedeutet, dass die Normen das Format der Urteile bestimmen. Ein Urteil, das diese Normen nicht beinhaltet, ist realitätsfern und kann nicht als objektiv betrachtet werden.

Objektiv wahr ist eine Behauptung, deren Inhalt der Wirklichkeit, der objektiven Welt, entspricht und nicht vom Wollen und Wünschen des erkennenden Subjekts abhängt.

Hier können wir wieder von den Habermasschen Geltungsansprüchen Gebrauch machen:

Die Richtigkeit eines Urteils kann in der sozialen Welt nach sozialen Normen überprüft werden, wenn auch seine Wahrheit in der objektiven Welt nicht feststellbar ist. Rawls betont, dass sein politischer Konstruktivismus nicht in Streit mit rationalen Intuitionisten eintritt, wenn sie auf der Wahrheit der Urteile in der objektiven Welt bestehen, da dies schließlich als eine Annahme betrachtet werden kann, die nicht im Widerspruch mit der Objektivität der Konzeption steht. Für eine objektive Konzeption reicht es nämlich, wenn ihre Richtigkeit durch die Normen bestimmt ist.

Nach Habermas, anders als bei Rawls können sich diese Normen aber ändern, so dass man nicht mehr von Objektivität reden kann.

Nach Rawls ist es möglich innerhalb einer Gesellschaft feste Normen zu finden, auf die sich die Objektivitätskonzeption stützen kann. Hier wollen wir diesen Streit nicht vertiefen und nur von Rawls aus seinem „Reply to Habermas“ zitieren, dass der wesentliche Unterschied zwischen den beiden Theorien deren Reichweite ist: Während die Theorie des kommunikativen Handelns eine vollständige Theorie ist und Anspruch auf allgemeine Gültigkeit hat, ist der politische Konstruktivismus von Rawls im Grunde eine politische Theorie. Aus diesem Grund ist es verständlich, warum Rawls innerhalb der politischen Konzeptionen nach gültigen Normen sucht.

Rawls formuliert ein weiteres Merkmal für die Objektivitätskonzeption: „... dass sie eine Ordnung von Gründen, wie sie sich aus ihren Grundsätzen und Kriterien ergibt, festlegen und diese Gründe individuellen oder kollektiven Akteuren zuschreiben muss, die sie gegeneinander abwägen und die sich von ihnen unter geeigneten Umständen leiten lassen. Sie sollen aus diesen Gründen handeln, ob sie nun durch sie motiviert werden oder nicht; und so können diese zugeschriebenen Gründe gegenüber den Gründen den Ausschlag geben, die die Akteure tatsächlich oder ihrer eigenen Meinung nach haben.“[53]

Der Argumentationsgrad einer Konzeption ist damit ein Maß für die Objektivität dieser Konzeption.

Eine Aussage, die keine Möglichkeit zur vernünftigen Auseinandersetzungen bietet oder diese Möglichkeiten begrenzt, enthält keine Objektivität.

Die Festlegung einer solchen Ordnung von Gründen kann einer neuen vernünftigen Argumentationsatmosphäre dienen. Charakteristisch für Rawls Objektivitätskonzeption ist Vernunft und noch mehr Vernunft und das in einer ständigen Auseinandersetzung. Die von Rawls geforderte Handlung hat hier die Form eines kategorischen Imperativs nach Kant, der ohne Beziehung zu einer vorgängigen subjektiven Zielsetzung praktisch notwendig ist.

Die Urteile und Konzeptionen treten in eine neue Phase der Generalisierung, nachdem sie sich kritisch mit der Konkretisierung ihres Objektivitätsgehalts auseinandergesetzt haben. Hier sollen sie vor allem erkennen, dass andere Urteile existieren, die aus den anderen Standpunkten andere Konzeptionen vertreten, was als ein weiteres Merkmal der Objektivitätskonzeption zu bezeichnen ist:

„ Eine Objektivitätskonzeption muss den objektiven Standpunkt – wie er zum Beispiel als Standpunkt angemessen definierter, vernünftiger und rationaler Akteure beschrieben wird – von dem Standpunkt unterscheiden, den irgendein besonderer (individueller oder kollektiver) Akteur oder irgendeine Gruppe von Akteuren zu einem bestimmten Zeitpunkt tatsächlich einnimmt. Es gehört zum Verständnis des Begriffs der Objektivität, dass wir niemals annehmen, unsere Überzeugung (oder die einer Gruppe), dass irgend etwas gerecht oder vernünftig sei, lasse es gerecht oder vernünftig werden.“ [54][JR-PL-S195]

Da es sich bei einer Objektivitätskonzeption um eine Gerechtigkeitskonzeption handelt, soll sie nicht nur nach Normen folgen, sondern die vernünftige Auseinandersetzung mit Normen soll die Frage beantworten, ob und wie weit die Normen gerecht sind. Dazu muss die Konzeption in der Lage sein, sich und ihren Standpunkt von den anderen Konzeptionen zu differenzieren.

Ein wesentliches Merkmal der Objektivitätskonzeption bei Rawls ist die Fähigkeit zur Erklärung der Übereinstimmungen unter vernünftigen Akteuren. Diese kausale Auseinandersetzung mit Urteilen ist mit einem nomologischen Vorgang in dem von Habermas aufgestellten theoretischen Diskurs vereinbar.

„ .... eine Objektivitätskonzeption bietet eine Erklärung dafür, warum es unter vernünftigen Akteuren zu einer Übereinstimmung im Urteilen kommt. So mag sie der Intuitionismus sagen, dass vernünftige Akteure über intellektuelle und moralische Vermögen verfügen, die sie in die Lage versetzen, die unabhängige Wertordnung zu erkennen und ihre auf sie bezogenen Urteile durch Diskussion und Nachdenken zu überprüfen, anzupassen und aufeinander abzustimmen. Oder alternativ mag sie, wie der politische Konstruktivismus, vernünftige Personen als fähig betrachten, die Begriffe und Grundsätze der praktischen Vernunft ebenso wie die Grundsätze des Rechten und des Gerechten, die sich aus dem Konstruktionsverfahren ergeben, zu erlernen und zu beherrschen. Wenn diese Dinge gelernt wurden und beherrscht werden, können vernünftige Personen diese Grundsätze und Standards richtig anwenden, und wenn wir annehmen, dass sie dieselben (wahren) Informationen zugrunde legen, gelangen sie zu denselben (oder ähnlichen) Schlussfolgerungen.[55]

Eine moralische oder politische Konzeption ist nach Rawls nur dann objektiv, wenn sie einen Rahmen des Überlegens, Begründens und Urteilens mit genannten Merkmalen der Objektivitätskonzeption etabliert.

Da die politischen und moralischen Fragen in der nach Habermas definierten sozialen Welt vorkommen, beruht ihre Objektivität auf einer Ordnung von Gründen. Politische und moralische Überzeugungen sind daher objektiv, „... wenn vernünftige und rationale Personen, die in der Ausübung ihrer Vermögen der praktischen Vernunft ausreichend intelligent und gewissenhaft vorgehen und deren Argumente keinen der vertrauten Fehler des Argumentierens aufweisen, diese Überzeugungen schließlich bejahen oder wenn sich die Differenzen zwischen ihnen beträchtlich verringern würden, sofern diese Personen die relevanten Tatsachen kennten und die einschlägigen Gründe unter Bedingungen, die für die nötige Reflexion günstig sind, durchgegangen wären..... Zu sagen eine politische Überzeugung sei objektiv, bedeutet, dass es Gründe gibt, die sich aus einer vernünftigen Gerechtigkeitskonzeption ergeben, die wechselseitig anerkannt werden kann; Gründe die ausreichen, alle vernünftigen Personen davon zu überzeugen, dass sie vernünftig ist. Ob eine solche Ordnung von Gründen tatsächlich besteht und ob solche Behauptungen im allgemeinen vernünftig sind, lässt sich nur im Laufe der Zeit durch den Gesamterfolg einer gemeinsam geteilten Praxis praktischen Argumentierens derer zeigen, die vernünftig und rational sind und die Bürden des Urteilens berücksichtigen. Wenn wir in diesem Sinne erfolgreich sind, fehlt den Gründen des Rechten und Gerechten nichts, was durch eine Verbindung mit einem Kausalprozess ergänzt werden müsste.“ [56]

Wie ersichtlich, ist die Rationalität bei Rawls immer schon in der Struktur des verständigungsorientierten Handels angelegt. Um rational zu sein, müssen Handlungen auf „kritisierbaren Geltungsansprüchen“ beruhen und nicht auf unbestreitbarer Autorität oder physischer Gewalt.

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Nachdem die Urteile und Aussagen aufgestellt, konkretisiert und generalisiert worden sind, sind sie für ein Zusammenleben in einem Gleichgewicht Handlungsreif.

Ein Gleichgewichtszustand in Reflexionen und Überlegungen ist kein Konsens im Sinne der Akzeptanz einer einzigen Konzeption und auch nicht ein Fall der Toleranz, sondern eine Einigkeit über die Grundsätze der Konzeptionen: „Es ist ein Gleichgewicht, weil schließlich unsere Grundsätze und unsere Urteile übereinstimmen; und es ist ein Gleichgewicht der Überlegung, weil wir wissen, welchen Grundsätzen unsere Urteile entsprechen, und aus welchen Voraussetzungen diese abgeleitet sind.“[57]

Die Überzeugungssysteme im Überlegungsgleichgewicht stellen ein relationale Kohärenz dar. Durch vernünftige Erklärung und rationale Auseinandersetzung können die Überzeugungen den Weg zum Gleichgewicht mit anderen Überzeugungssystemen, die ebenfalls so behandelt werden, finden.

Das Überlegungsgleichgewicht als ein Zustand kann als systematische Kohärenz betrachtet werden. In diesem Zustand befinden sich die konsistenten Überzeugungssysteme, die ein minimales Maß an Kohärenz besitzen. Die Überzeugungssysteme in einem Überlegungsgleichgewicht sind über die Grundsätze miteinander vernetzt. Je stärker die logische Erklärungsbeziehung zwischen ihnen ist, umso größer ist die inferentielle Beziehung dieses Vernetzungsgrades und infolgedessen die systematische Kohärenz der Urteile innerhalb des Gleichgewichts. Die Stabilität eines solchen Gleichgewichtszustands hängt somit von dieser systematischen Kohärenz des Systems als Ganzes ab. Die Stabilität des Überlegungsgleichgewichts bewährt sich nicht, da ständig neue Überzeugungssysteme auftauchen und damit ein neues Gleichgewicht zustande kommt. Das Gleichgewicht ist umso gestörter in Überzeugungssystemen

1) je mehr Inkonsistenzen auftreten,

2) in je mehr das Überzeugungssystem in Subsysteme zerfällt, die unter einander wenig vernetzt sind (Uneinigkeit über die Grundsätze!),

3) je mehr Erklärungsanomalien auftreten,

4) je mehr konkurrierende Erklärungen vorliegen.

Da in den Grundsätzen als Stützsystem, mehr Information enthalten ist als in einer nur analytischen Argumentation, sind die Überzeugungssysteme substantiell. Diese substantielle Eigenschaft ist gleichzeitig eine wichtige Komponente für eine relative Stabilität des Überlegungsgleichgewichts. Die Stabilität ist relativ, da die bei neu eintretenden Überzeugungssystemen der Informationsgehalt des Zustandes ständig variiert.

Das Recht der Völker

Rawls erweitert in seinem Werk „das Recht der Völker“ seine Gerechtigkeitstheorie auf Völker. Bei seiner Gerechtigkeitstheorie für Völker handelt es sich viel mehr um eine Utopie, die Rawls als eine realistische Utopie bezeichnet.[58]

Rawls unterscheidet fünf verschiedene Typen von Gesellschaften:

- vernünftige liberale Völker

- achtbare Völker

- Schurkenstaaten

- durch ungünstige Umstände belastete Gesellschaften

- absolutistische Gesellschaften

Die ersten und zweiten Gesellschaften sind wohlgeordnet.

Die wohlgeordnete konstitutionelle Demokratie ist eine deliberative Demokratie.

Die drei Elemente der deliberativen Demokratie sind:

· die Idee der öffentlichen Vernunft

· die konstitutionellen demokratischen Institutionen

· das wissen und Streben der Bürgerschaft der öffentlichen Vernunft zu folgen

Durch unterschiedliche Interessen unterscheiden sich Völker und Staaten. Jedoch können die Interessen aller Völker in einem gemeinsamen Nenner gebracht werden. Deshalb spricht Rawls von Völkerrecht und nicht Staatenrecht.

Die Kriterien für achtbare hierarchische Gesellschaften sind:

- die Gesellschaft hat keine aggressiven Ziele

- Sicherheit ist für alle Mitglieder der Gesellschaft garantiert. Das bedeutet:

o eine bona fide Moral gilt als Pflicht.

o eine gemeinsam akzeptabele gute Idee von der Gerechtigkeit ist vorhanden.

Rawls setzt in seiner Theorie (der nichtidealen Theorie) auf das Prinzip der Toleranz: ein liberales Volk muss ein nichtliberales Volk tolerieren. Toleranz bedeutet, dass bei der Einflussnahme auf ein Volk von politischen Sanktionen abgesehen wird.

Ein liberales Volk muss ein nichtliberales Volk tolerieren, wenn die grundlegenden Institutionen dieser nichtliberalen Gesellschaft, bestimmte festgelegte Bedingungen des politischen Rechten erfüllen und ihr Volk vernünftiges und gerechtes Recht für die Gesellschaft der Völker achten lassen (achtbare oder decent peoples).[59]

kein Volk würde akzeptieren, dass eigene Nachteile durch die Gewinne anderer Völker ausgeglichen werden können, deshalb kommen das Nutzenprinzip und andere moralische Grundsätze, die in der Moralphilosophie diskutiert werden, nicht einmal als Kandidaten für ein Recht der Völker in Betracht.

Die Interessen von Völkern lassen sich (anders als die von Staaten) mit einer fairen Gleichheit und einer gebührenden Achtung für andere Völker vereinbaren.

Die achtbare hierarchische Völker (achtbare Konsultationshierarchie) sind Staaten, die ihren Mitgliedern keine nennenswerte Rolle in der politischen Entscheidung zugestehen (nicht wohlgeordnet). Sie haben keine aggressiven Ziele und erkennen an, dass sie ihre legitimen Ziele durch Diplomatie und Handel oder andere friedliche Wege erreichen.

Das Rechtssystem eines achtbaren hierarchischen Volkes ist in Übereinstimmung mit seiner Gemeinwohlvorstellung der Gerechtigkeit für alle Mitglieder des Volkes gewährleistet und Menschenrechte werden beachtet. das Rechtsystem einer achtbaren Volkes muss so beschaffen sein, dass es allen Personen auf dem Territorium des Volkes moralische bona-fida-Pflichten und Verpflichtungen auferlegt.

Aufseiten der Richter und anderen Beamten, die das Rechtsystem verwalten, soll die aufrichtige und nicht unbegründete Überzeugung bestehen, dass das Recht tatsächlich von einer Gemeinwohlvorstellung der Gerechtigkeit geleitet ist.[60]

Nach Rawls gibt es keine allgemeine Definition für die Achtbarkeit, aus der die Kriterien deduktiv hergeleitet werden könnten, trotzdem erscheinen diese akzeptabel zu sein.

Für achtbare hierarchische Völker setzt Rawls das Konzept des Urzustandes, da sie als wohlgeordnet gelten. Diese Völker akzeptieren die symmetrische Positionierung (Gleichheit) im Urzustand als fair. Mögen sie einige Einwände erheben, dass die Gleichbehandlung der Vertreter von Völkern inkonsistent oder unfair ist, wenn innerhalb ihrer eigenen heimischen Gesellschaften keine Gleichheit besteht. Die intuitive Kraft der Gleichheit betreffe aber nur die Beziehungen zwischen Individuen. Deshalb widerspricht Rawls die These, dass die Gleichbehandlung von Gesellschaften nur von der Gleichbehandlung ihrer Mitglieder abhängig ist: Gleichheit besteht vielmehr immer dann zwischen vernünftigen oder achtbaren und rationalen Individuen oder Kollektiven verschiedener Art, wenn die Beziehung der Gleichheit zwischen ihnen angemessen ist. Als Beispiel: Kirchen können gleichbehandelt werden, obwohl ihre Mitglieder aus hierarchischen Gründen nicht gleichbehandelt werden.

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Das Konzept des Urzustand im Recht der Völker wird drei Mal angewendet: zweimal für liberale Gesellschaften (heimische und Recht der Völker) und einmal auf der zweiten Ebene für achtbare hierarchische Gesellschaften.

Für den Fall einer achtbaren hierarchischen Gesellschaft kann das Konzept des Urzustandes nicht auf die heimische Gerechtigkeit verwendet werden, da die notwendigen Kriterien dafür fehlen. Die Achtbare und liberale Völker können zusammen in einem Urzustand gebracht werden.

Die Verfolgung der gemeinsamen Ziele soll durch die Gemeinwohlvorstellung der Gerechtigkeit ermutigt werden. Obwohl in achtbaren hierarchischen Gesellschaften eine Staatsreligion die letzte Autorität hat, bezieht sich diese Autorität nicht auf die politischen Beziehungen zu anderen Gesellschaften.[61]

Die Religiösen Lehren, die keine vollständige Gewissenfreiheit zulassen sind nicht unvernünftig. Als achtbares hierarchisches Volk bringt Rawls ein Beispiel für einen Staat, der er Kazanistan nennt. In Kazanistan gibt es keine institutionelle Trennung zwischen Kirche und Staat. Jihad wird in einem spirituellen und moralischen Sinn interpretiert. Diese Staaten werden stark Gruppen-Hierarchisch regiert: Bei der wichtigen Entscheidungen werden alle Gruppen zu Rate gezogen ziehen, jeder gehört zu einer Gruppe, jede Gruppe durch einige seine Mitglieder repräsentiert, Richter und andere Beamten sind jedoch unabhängig. Es wird auf relative Minderheit beachtet. Die Achtung der Menschenrechte hat für Rawls auch hier eine zentrale Bedeutung. Sie ist die notwendige Bedingung für die Achtbarkeit der politischen Institutionen einer Gesellschaft. Sie ist jedoch hinreichend um eine gerechtfertigte zwangsweise Intervention durch andere Völker auszuschließen.

Alternativ zu kazanistan wäre, so Rawls, ein fatalistischer Zynismus, der das gute Leben nur in Begriffen der Macht konzipiert.

Ein Schurkenstaat, der die Menschenrechte verletzt, muss verurteilt werden und in schwierigen Fällen durch Interventionen.[62] Die Schurkenstaaten sind nicht vernünftig und führen aus ihrem rationalen Interesse Krieg.

Jede Gesellschaft, die nicht aggressiv ist und die Menschenrechte ehrt, hat jedoch das Recht auf Selbstverteidigung.

Hier entwickelt Rawls sein Konzept des gerechten Krieges:

Ziel eines gerechten Krieges ist ein gerechter und dauerhafter Frieden.
wohlgeordnete Völker führen kein Krieg gegeneinander, sondern nur gegen nicht wohlgeordnete Staaten.
Es soll immer zwischen drei Gruppen unterschieden werden: den Führern und Beamten eines Schurkenstaates, seiner Soldaten und seiner Zivilbevölkerung.[63]

· Naturrecht gilt für Rawls als ein Teil des göttlichen Rechts. Das Recht der Völker ist aber eine politische Konzeption. Beide unterstützen das Recht auf militärische Selbstverteidigung, aber der Inhalt der Grundsätze für die Kriegsführung ist nicht derselbe.

·Die belasteten Staaten sind weder expansionistisch noch aggressiv, aber ihnen fehlen politische und kulturelle Tradition, das Humankapital und nötige technische Ressourcen um wohlgeordnet zu sein. Daher sollen sie von liberalen Staaten unterstützt werden. Bekämpfung gegen die Mangeln an Affinität zwischen den Völkern ist die Aufgabe des Staatsmanns.

·Die Grenzen der Versöhnung wird bei Rawls in der fehlenden Anerkennung des Faktums eines vernünftigen Pluralismus einerseits und das Unglück und Bedrängnis durch eine spirituelle Lehre gesetzt. Der vernünftige Pluralismus ist ein Ausdruck für öffentliche Vernunft. Wesentlich für öffentliche Vernunft ist, dass es keine Kritik an umfassende religiöse und nichtreligiöse Lehren geben soll. Sie ist öffentlich, weil sie die Vernunft freier und gleicher Bürger ist, die Ihr Gegenstand das öffentliche Wohl wie Verfassungsfragen und grundlegende Gerechtigkeitsfragen ist. Bürger sind nach Rawls nur dann vernünftig, wenn sie frei und gleich sind.

Zusammenfassung

- Bei TJ und PL geht es um die Idee der öffentlichen Vernunft, aber sie sind asymmetrisch: PL beschäftigt sich mit der Frage, wie ist von bereits aus TJ erhaltenen übergreifenden und umfassenden Lehren der Gerechtigkeit zu vernünftigen politischen liberalen Konzeptionen zu gelangen, die nicht umfassend sind.

- Die Hauptfrage von „The Law of Peoples“ ist: können Demokratie und umfassenden religiöse und nichtreligiöse Lehren kompatibel sein? Seine Antwort lautet: ja; wobei hier Toleranz (modus vivendi) im Vordergrund steht.

- Gerechtigkeit als Fairness ist das fundamentale Kriterium der politischen Institutionen.

- Rawls stellt zwei verschiedene Modelle der Gerechtigkeit vor: das Vertragsmodell und das Kohärenzmodell.

- John Rawls ist Vertreter für den Urvertrag für den impliziten Vertrag: der Urvertrag ist die einzig legitime Form der Staatsbegründung, aber er muss immer wieder erneuert werden. In einem solchen Zustand kann ein fairer Vertrag zustande kommen.

- Zwei Gerechtigkeitskriterien von Rawls sind: 1) Gleiches Recht innerhalb des unfangreichsten Gesamtsystems gleicher Grundfreiheiten. 2) Wirtschaftliche und soziale Ungleichheiten sollen den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen.

- Ein Vertrag kommt in verschiedenen Stufen zustande: 1) es herrscht ein vollständiger Schleier des Nichtwissens. Die Vertragspartner wissen nichts über ihre eigene Lage und Vorteile in der Gesellschaft. 2) es wird die Verfassung erarbeitet, der Schleier soll sich nun lüften. 3) es werden die fiktiven Merkmale derjenigen Entscheidungssituation bekannt gegeben, die für eine gerechte Gesetzgebung als Ergebnis rationaler Wahl konstitutiv ist. 4) es sollen die erhaltenen Regeln durch Verwaltung und Justiz und durch Bürger allgemein auf Einzelfälle angewendet werden.

- Das moralische Subjekt in der Vertragstheorie ist ein Subjekt mit Selbstinteresse.

- Mit dem Schleier des Nichtwissens kann in Rawls’ Vertragstheorie die Beziehung zwischen den Subjekten symmetrisch gesehen werden.

- Das Fairnessprinzip besitzt nach Rawls zwei Merkmale:

o Fairnesspflicht: Rechte und Pflichten entstehen aus der Gegenseitigkeit von Vorteilen.

o Fairness selbst: Fair (gerecht) ist all das, was unter fairen (für alle gleichen) Bedingungen beschlossen worden ist.

- Nach Rawls ist die Gerechtigkeitskonzeption im Urzustand von allen Parteien akzeptabel.

- In der Gerechtigkeitstheorie von Rawls sind bestimmte Ungleichheiten erlaubt. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sollen so gestaltet sein, dass vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen. Dieser Grundsatz lässt zwei Deutungen zu: Die Wendung „zu jedermanns Vorteil“ kann einmal im Sinne des Optimalitätsprinzips, im Sinne des in den normativen Wirtschaftswissenschaften gebräuchlichen Kriteriums der Pareto-Optimalität verstanden werden, kann zum anderen aber auch im Licht eines Prinzips präzisiert werden, das Rawls als Differenzprinzip bezeichnet.

- Nach Rawls können wir Gerechtigkeit nicht über das Merkmal der Pareto-Optimalität definieren, da gerechte Verteilungen immer nur eine Teilklasse von pareto-optimalen Verteilungen sind.

- Das besagt, dass die besseren Aussichten der Begünstigten nur dann gerecht sind, wenn sie bzw. die sie ermöglichenden sozioökonomischen Umstände zur Verbesserung der Aussichten der am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder beitragen.

- Der Moralbeurteiler im Kohärenzmodell ein ist empirisches Selbst.

- Ein Überlegungsgleichgewicht ist ein Zustand in dem die Urteile und Prinzipien im Gleichgewicht zusammenkommen können. Hier gilt nicht mehr die Einstimmigkeit (wie bei Vertragsmodell), sondern ein Gleichgewicht der anerkannten Prinzipien im Vordergrund.

- Ableitungsverfahren der Prinzipien ist dabei nicht mehr deduktiv und linear, sondern dialektisch und induktiv und was als Resultat steht hat einen vorläufigen Gültigkeitsstatus, da ein perfektes Gleichgewicht nicht zu erreichen ist.

- Die Subjekte gehen dabei nicht von den allgemeinen Fairnessprinzipien aus, sondern die konkreten Einzelurteile als Alltagsurteile als Ausgangsurteilen operieren. Die Moralbeurteiler haben im Überlegungsgleichgewicht einen Gerechtigkeitssinn, wodurch die Vereinbarungen erzielt werden sollen.

- Eine moralische oder politische Konzeption ist nach Rawls nur dann objektiv, wenn sie einen Rahmen des Überlegens, Begründens und Urteilens mit genannten Merkmalen der Objektivitätskonzeption etabliert.

- Bei Rawls’ Gerechtigkeitstheorie für Völker handelt es sich viel mehr um eine Utopie, die Rawls als eine realistische Utopie bezeichnet.

- Rawls unterscheidet fünf verschiedene Typen von Gesellschaften:

o vernünftige liberale Völker

o achtbare Völker

o Schurkenstaaten

o durch ungünstige Umstände belastete Gesellschaften

o absolutistische Gesellschaften

- Die ersten und zweiten Gesellschaften sind wohlgeordnet.

- Rawls setzt in seiner Theorie (der nichtidealen Theorie) auf das Prinzip der Toleranz: ein liberales Volk muss ein nichtliberales Volk tolerieren. Toleranz bedeutet, dass bei der Einflussnahme auf ein Volk von politischen Sanktionen abgesehen wird.

- Die Interessen von Völkern lassen sich (anders als die von Staaten) mit einer fairen Gleichheit und einer gebührenden Achtung für andere Völker vereinbaren.

- Für achtbare hierarchische Völker setzt Rawls das Konzept des Urzustandes, da sie als wohlgeordnet gelten. Diese Völker akzeptieren die symmetrische Positionierung (Gleichheit) im Urzustand als fair.

- Das Konzept des Urzustand im Recht der Völker wird drei Mal angewendet: zweimal für liberale Gesellschaften (heimische und Recht der Völker) und einmal auf der zweiten Ebene für achtbare hierarchische Gesellschaften.

- Für den Fall einer achtbaren hierarchischen Gesellschaft kann das Konzept des Urzustandes nicht auf die heimische Gerechtigkeit verwendet werden, da die notwendigen Kriterien dafür fehlen. Die Achtbare und liberale Völker können zusammen in einem Urzustand gebracht werden.

- Das Konzept des gerechten Krieges nach Rawls:

o Ziel ist Frieden.

o Krieg nur gegen nicht wohlgeordnete Staaten.

o Unterscheindung zwischen drei Gruppen: den Führern und Beamten eines Schurkenstaates, seiner Soldaten und seiner Zivilbevölkerung.

Ronald Dworkin

Breits Kant hat die kategoriale Vorgängigkeit der Gleichheit vor der Freiheit herausgestellt. Keiner der zeitgenössischen Theoretiker des Liberalismus hat den Gleichheitsbegriff so konsequent in das Zentrum seiner politischen Philosophie gestellt wie Ronald Dworkin. Nach ihm ist ein überzeugendes Konzept der Gleichheit, die er liberales Konzept der Gleichheit nennt, das Nervenzentrum des Liberalismus[64] Er betrachtet der Liberalismus als eine kohärente und authentische politische Moral, der durch ein zentrales Prinzip regiert wird. Als erstes Prinzip verlangt er alle Bürger als prinzipiell gleichgestellte Rechtspersonen zu respektieren, Gleichheit vor dem Gesetz zu sichern und die Rechenschaftspflichtigkeit politischen Handelns gegenüber jedermann uneingeschränkt anzuerkennen. Als nächstes zielt Gleichheit auf eine aktive sozialstaatliche Verteilungspolitik, die zu redistributiven Maßnahmen greifen muss, um die sozio-ökonomischen Benachteiligungen der Bürger zu korrigieren. Die beiden Gleichheiten sind eng miteinander verbunden.

Gleichheit

Gleichheit ist für den Egalitaristen nur dann erstrebenswert, wenn sie mit dem Individualitätsprinzip verträglich ist und der Individuellen Differenz moralischen Respekt zollt.[65]

Der Egalitarismus ist an einer Individualitätsfreundlichen Politik der Gleichheit interessiert. Die Gleichheit der Chancen und Möglichkeiten sind dabei unproblematisch. Problemtisch ist jedoch, wenn sich die Frage stellt, ob und wie beim Ankommen ans Ziel auch Gleichheit bestehen kann. Dabei soll sich eine Egalisierungspolitik die Frage nach persönlichen Fähigkeiten der Individuen stellen, die nicht leicht zu beantworten ist.

Menschen unterscheiden sich nicht nur nach ihrer Präferenzen, sondern auch nach ihrer natürlichen Eigenschaften und ihrer sozialen Gegebenheiten.

Der egelitaristische Liberalismus Dworkins enthält ein weitreichendes Versöhnungsangebote an die politische Moderne: die notorischen Spannungen zwischen Marktfreiheit und Sozialstaatsprinzip verschwinden genauso wie die Fiktionen zwischen Demokratieprinzip und Konstitutionalismus.[66]

Für Dworkin steht im Zentrum der politischen Moral des Liberalismus die Neutralitätsgleichheit. Er lehnt einen Liberalismus, basiert auf Neutralität, ab und argumentiert für einen Liberalismus, basiert auf Gleichheit.[67]

Der Neutralitätsliberalismus kann nicht vermeiden, sich auf einen moralischen Skeptizismus zu stützen, und die neutrale Funktion des Staates in der epistemologischen Unentscheidbarkeit der Wahrheitsansprüche praktischer Fragen begründet. Der Gleichheitsliberalismus basiert aber selbst auf einer für ihn evidenten normativen These.[68]

Rawls egalitärer Liberalismus war vor allem gegen den herrschenden Utilitarismus gerichtet. Dworkin setzt sich zusätzlich mit Libertarianismus auseinander. Der egalitäre Liberalismus betont auf ein ökonomisches System, in dem kein Bürger weniger als gleicher Teil der gemeinsamen Ressourcen erhält. Utilitaristisch lässt sich viele Benachteiligungen der Bürger als zulässig rechtfertigen, solange diese Benachteiligungen nicht gegen die kollektiven Interessen gerichtet sind. Aus Perspektive des deontischen Egalitarismus hingegen ist jede einen fairen Anteil an allen gesellschaftlichen Gütern gesichert.

Ein wesentliches Defizit des Utilitarismus sieht Dworkin darin, dass er in bestimmten Fällen Minderheiten die Achtung versage, die er der Mehrheit entgegenbringe. Da der Utilitarismus aber überhaupt nur als eine Konzeption von Gleichheit attraktiv Sie, spreche dies entscheidend gegen ihn. Diesen Gedanken hat Dworkin in der Unterscheidung externer und persönlicher Präferenzen begrifflich zu fassen gesucht. Während persönliche Präferenzen den eigenen Genuss bestimmter Güter und Möglichkeiten betreffen, haben es externe Präferenzen mit der Zuteilung von Gütern und Chancen an andere zu tun. Ihre Berücksichtigung im Kalkül ist für Dworkin aus zwei Gründen problematisch. Der egalitäre Charakter des Präferenz-Utilitarismus (everybody is to count for me, nobody for more than one) werde nämlich korrumpiert, wenn auch externe Präferenzen, also Präferenzen bezüglich der Befriedigung der Präferenzen anderer Personen, gezählt würden. Denn dies führe zu einer Form doppelten Zählens, da nicht nur die ihr eigenes Leben betreffenden Präferenzen einer Person, sondern auch ihre Vorstellungen bezüglich des Lebens anderer ins utilitaristische Kalkül Eingang fänden. Die externen Präferenzen könnten andererseits auch nicht einfach aus dem utilitaristischen Kalkül ausgeschlossen werden, da es häufig unmöglich ist zu bestimmten, ob persönliche oder (versteckte) externe Präferenzen vorlegen, und sie oft unlösbar miteinander verquickt seien. Eine solche Verflechtung liege beispielsweise vor, wenn ein weißer Student es vorziehe, nur weiße Kommilitonen zu haben (persönliche Präferenzen), er aber aufgrund rassischer Vorurteile Schwarze verachte, woraus sich seine externe Präferenzen Erkläre, dass schwarze Studenten nicht die Möglichkeit haben sollten, mit weißen zusammen zu studieren.[69]

Ressourcen

Die Egalisierungsoperation der Verteilungsgerechtigkeit zielt auf die Gleichheit der Ressourcen, die Individuen als materiale Grundausstatung für die Durchführung ihrer Lebenspläne präferieren.[70]

Eine weitere Egalisierungsoption ist die Gleichheit hinsichtlich des erwünschten Resultats des präferenzgesteuerten Ressourceneinsatzes, nämlich die Wohlfahrtgleichheit. Eine solche Egalitaristische Gerechtigkeit muss dann dafür sorgen, dass jeder Bürger ungefähr das gleiche Maß an Glück oder Wohlbefinden oder Erfolg in seinem Leben erhalten wird. Die Wohlfahrtgleichheit ist eine ergebnisbezogene Egalisierungsoption, während die Ressourcengleichheit die voraussetzungsbezogene Egalisierungsoption ist.

Dworkin bevorzugt die Ressourcengleichheit, da sie automatisch zur Wohlfahrt führen soll. Ein untergleicher Ressourcenanteil führt zu einer Minderausstattung, hingegen ein übergleicher Ressourcenanteil zu einer Mehrausstattung.[71]

Das Ressoursengleichheitsprinzip erfüllt eine wichtige Forderung, die innerhalb des Konzepts der Wohlfahrtsgleichheit nicht Berücksichtigung findet: Auf der Grundlage der Wohlfahrtgleichheit lässt sich kein Verteilungssystem errichten, dass zugleich Ambitionsempfindlich (ambition-sensetiv) und Ausstattungsintensiv (endowment-intensive) ist.[72] Das bedeutet, dass man bei Wohlfahrtgleichheit obligatorisch die Folge der rationalen bzw. natürlichen Entscheidungen der einzelnen Individuen berücksichtigen muss, die Auswirkungen auf die Wohlfahrtgleichheit haben können, was den Gleichheitsbegriff in eine rein subjektive Ecke hinführt.

Nun setzt Dworkin die Grundlegung eines Verteilungssystems der liberalen Gleichheit zum Ziel, dass gleichzeitig „ambition-sensetiv“ und „endowment-intensive“ ist und Fleiß, Engagement und Ehrgeiz den verdienten Entfaltungsspielraum lässt. Jedoch unverdiente natürliche Begabungsvorteile und gesellschaftliche Startvorteile durch geeignete Kompensationen neutralisiert.[73]

Bei Dworkin geht es damit um eine Gerechtigkeitstheorie der Ressourcenverteilung. Was dabei die Individuen mit ihren Ressource anfangen und wie sie sie verwerten, ist es nicht mehr der Gegenstand seiner Gerechtigkeit.

In Zusammenhang mit Ressourcengleichheit thematisiert Dworkin das Neidproblem.[74] Unter Neid versteht Dworkin einen rationalen Neid und nicht Missgunst, der aus dem Ressentiment entsteht. Es geht dabei um den Glaube, dass das fremde Ressourcenbündel geeigneter sei als sein eigenes. Es soll aber Neidfreiheit gelten: Neidfreiheit als ein Ausdruck der Opportunitätskostengleichheit der Ressourcenbündel. Dworkin bezeichnet den Ressourcenverteilungsmechanismus als Versteigerung, weil nur auf dem Weg de Versteigerung die Gleichheit der erforderlichen Ressourcen festgestellt werden kann. Durch Versteigerung (Auktion) kann Gleichheit immer nur in bezug auf eine Vergleichswährung festgestellt werden. Die durch das Auktionsverfahren selbst bereitgestellte Vergleichswährung ist der Wert eines Ressourcenbündels für andere, womit Neid minimiert wird.

Wie weit überhaupt eine Marktwirtschaft mit einem Konzept der Gleichheit vereinbar ist, ist besonders seit Dworkins' Theorie Gegenstand zahlreicher Untersuchungen geworden. Deshalb kann Dworkins Werk genau so wichtig wie Rawls gesehen werden.

Dworkin glaubt, dass seine Vision von einer liberalen Gesellschaft im Einklang mit egalitaristischer Gerechtigkeit ist. Der Liberalismus von Dworkin kann wie folgt charakterisiert werden:

- eine liberale Gesellschaft muss sicherstellen, dass jede Person einen gleichen Teil der Ressourcen, gemessen durch Kosten der getroffenen Auswahl und Planung, erhält. Die erforderliche Art der Verteilungsgleichheit kann durch fairen Ausdehnung der freien Marktwirtschaft erreicht werden.

- eine bevorzugte politische Struktur muss Neutralität zwischen verschiedenen Konzeptionen des Guten Lebens in der Gesellschaft zeigen. Regierung muss neutral sein und die politischen Entscheidungen müssen möglichst unabhängig von jedem besonderen Konzept vom guten Leben gestaltet sein.

- das politische System muss ein Spektrum von liberalem Recht unterstutzen, die weitgehend in der Gesellschaft gelten müssen.[75]

Man kann die genannten Punkten wie folgt zusammenfassen: Verteilungsgleichheit der Ressourcen (choice-sensetive distributive equality), Neutralität (neutrality) und Liberalität (liberty)

Die Differenzen in unserer Auswahl, wie hart und was wir arbeiten und die beinhalteten Risiken, zeigen vor allem, dass eine Theorie der distributiven Gerechtigkeit eine dynamische Komponente haben muss. Diese Auswahl kann selbstverständlich Einfluss auf die Ressourcen in Zukunft haben. Weiterhin muss eine solche Gerechtigkeit die Unfähigkeiten der behinderten Personen berücksichtigen. Dworkin schlägt vor, dass eine komplexe hypothetische Marktversicherung dazu benutzt wird, die extra Ressourcen für behinderten oder die Personen, die durch ihre verfehlte ziele geschlagen sind, zur Verfügung stellen.

In der Marktgesellschaft sind die Unterschiede in Einkommen Teilweise durch unterschiedliche Talenten zustande gekommen. Aber Egalitarist betont, dass die Einkommensunterschiede, die aus beliebigen Talentunterschieden verursacht sind, noch zulässig sind. Hier sollen wieder die hypothetischen Versicherungen eingeführt werden. Das heißt an diesem Punkt macht Dworkin kein Unterschied zwischen Fähigkeiten und Unfähigkeiten (bzw. Behinderten).[76]

***

Wie geht Dworkin aber mit natürlichen Benachteiligungen um? Die natürlichen Benachteiligungen, so Dworkin, sollen als Kosten interpretiert werden, die das Startkapital für die Auktion (Versteigerung) reduzieren. Um Ressourcengleichheit zu gewähren, kann man den Weg einer prä-auktionalen Kompensation einschlagen. Vor dem Beginn der Steigerung, werden die behinderungsspezifischen Sonderaufwendungen der Benachteiligungen aus öffentlichen Mitteln erstattet. Damit ist garantiert, dass alle gleich benachteiligt sind.

Aus dem Perspektiv des Grundprinzips der Ressourcengleichheit ist die natürliche Benachteiligung ein gerechtigkeitstheoretisches Problem und muss eine kollektiv-institutionelle Lösung finden. Der Lösungsvorschlag von Dworkin ist die Einrichtung eines Versicherungsmarkts, der eine gerechtigkeitstheoretische Lösung zwischen den Extremen einer Ressourcen-Egalisierung der natürlichen Umstände einerseits und einer achselzuckenden Festschreibung der natürlichen Ungleichheit andererseits hindurchsteuert.

Das Prinzip der Ressourcengleichheit verlangt nicht nur einen positiven Ausgleich von natürlichen Benachteiligungen, es fordert auch einen negativen Ausgleich von Begünstigungen: Die Natur eines jeden gehört allen. Jeder ist der Sklave aller, und alle haben ein Recht an der Talentenressource von jedem.

Ressourcenversteigerung nach Dworkin besteht aus drei Teilen:[77]

1) aus der ursprünglichen Ressourcenversteigerung der Ressourcen

2) aus einer hypothetischen Anti-Handicap-Versicherung, die im Sinne der Sicherung der Ressourcengleichheit durch positive Ausgleichsleistungen auf das Gerechtigkeitsproblem der natürlichen Benachteiligung reagiert,

3) aus einer hypothetischen Marktrisikoversicherung, die im Sinne der Sicherung der Ressourcengleichheit durch negative Ausgleichsleistungen auf das Gerechtigkeitsproblem der natürlichen Begünstigungen reagiert. Beide Versicherungszweige zusammen bilden das institutionelle Werkzeug der Gerechtigkeit zur moralischen Neutralisierung der Natur.

Kritik am Urzustand

Dworkin kritisiert das Urzustandskonzept von Rawls:

Wie kann aus einem hypothetischen Vertrag moralische Prinzipien abgeleitet werden, die für uns irgendeine praktische Konsequenz haben sollen?

Wie kann die Kluft zwischen Urzustand und Jetzt-Zustand überbrückt werden und welche bindende moralische Wirkung aus der Anerkennung von hypothetisch erschlossenen Prinzipien erwachsen kann?

Dworkins Antwort lautet: a hypothetical contract is not simply a pale from of an actual contract; it is no contract at all.[78]

Dworkin kritisiert hier den Rawlsschen Urzustand:

1) reine Gedankenexperiment sind fruchtlos und dienen bestenfalls der philosophischen Erbauung

2) es ist von Interesse, in wieweit bestimmte Hypothesen in unseren aktualen moralischen Urteilen wirklich eine Rolle spielen.

Rawls konstruiert den Urzustand nicht als einen unwahrscheinlichen Zustand, sondern einen Zustand von Unsicherheit, der das Ich (aktual) dank jedes empirischen Wissens über eigene Position begreift.

Ich (Urzustand) hat kein Wissen über sich selbst, während ich (aktuell) volles Wissen über Ich (Urzustand) besitzt.

Dworkin betrachtet den Übergang vom Urzustand in den Aktualzustand: hier wird mit einem alltäglichen Zustand unter Unsicherheit verglichen. Ein Ich (Urzustand) stellt sich die Frage: wie es in einer bestimmten Situation handeln soll. Es wählt sie Alternative, die ihm am besten erscheint, wobei die erste Alternative relativ zu seinem mangelnden Wissen erfolgt. Hat sich die Situation dann in Richtung eines vollen Wissens geändert (eine Alternative ist eingetreten), dann kann sich herausstellen, dass die Gründe, die unter Unsicherheit für eine bestimmte Wahl beigebracht wurden, völlig falsch sind. Das bedeutet, dass die Gründe von Ich (Urzustand) für Ich (aktual) völlig falsch erscheinen.

nach Dworkin:

1) sind die Gründe für eine Wahl unter Unsicherheit völlig anderes als solche unter vollem Wissen.

2) und dass deswegen die Gründe der Wahl von Ich (Urzustand) keine Gründe für die Entscheidung von Ich (aktual) sein können.

Dworkin schlägt deshalb vor, den Urzustand als Zustand mit vollem Wissen zu konstruieren, jedoch Verhandlungsvorteile durch den Ausschluss unfairer Prinzipien zu beseitigen (Unfair principles). Aus diesem Grund ist das Konzept des Urzustandes als Gedankenexperiment bei Dworkin äußerst kompliziert und in jeder Situation unterschiedlich dargestellt wird.

Nach Rawls ist es aber Trivialerweise richtig, dass meine Bedürfnisse und Interessen eben verschieden sind, wenn ich bestimmte Dinge nicht weiß und dass deswegen meine Gründe anders sein müssen. Die Gründe unter Unsicherheit sind jedoch nicht verschieden von solchen unter Sicherheit: Trotz der Verschiedenheit der Situationen müssen die Gründe für die Entscheidungen nicht auch verschieden sein. Die Begründung liegt im Fairnessprinzip: die gemeinsame Basis beider Entscheidungen ist das Fairnessprinzip: Der Gesellschaftsvertrag selbst verlangt Kooperation und Freiwilligkeit des Vertragsabschlusses (Vetorecht).

Zusammenfassung

- Der egelitaristische Liberalismus Dworkins enthält ein weitreichendes Versöhnungsangebote an die politische Moderne: die notorischen Spannungen zwischen Marktfreiheit und Sozialstaatsprinzip verschwinden genauso wie die Fiktionen zwischen Demokratieprinzip und Konstitutionalismus.

- Dworkin lehnt einen Liberalismus, basiert auf Neutralität, ab und argumentiert für einen Liberalismus, basiert auf Gleichheit.

- Der egalitäre Liberalismus betont auf ein ökonomisches System, in dem kein Bürger weniger als gleicher Teil der gemeinsamen Ressourcen erhält.

- Ein wesentliches Defizit des Utilitarismus sieht Dworkin darin, dass er in bestimmten Fällen Minderheiten die Achtung versage, die er der Mehrheit entgegenbringe.

- Da der Utilitarismus aber überhaupt nur als eine Konzeption von Gleichheit attraktiv Sie, spreche dies entscheidend gegen ihn. Diesen Gedanken hat Dworkin in der Unterscheidung externer und persönlicher Präferenzen begrifflich zu fassen gesucht. Während persönliche Präferenzen den eigenen Genuss bestimmter Güter und Möglichkeiten betreffen, haben es externe Präferenzen mit der Zuteilung von Gütern und Chancen an andere zu tun.

- Ihre Berücksichtigung im Kalkül ist für Dworkin aus zwei Gründen problematisch. Der egalitäre Charakter des Präferenz-Utilitarismus (everybody is to count for me, nobody for more than one) werde nämlich korrumpiert, wenn auch externe Präferenzen, also Präferenzen bezüglich der Befriedigung der Präferenzen anderer Personen, gezählt würden.

- Die externen Präferenzen könnten andererseits nicht einfach aus dem utilitaristischen Kalkül ausgeschlossen werden, da es häufig unmöglich ist zu bestimmten, ob persönliche oder (versteckte) externe Präferenzen vorlegen, und sie oft unlösbar miteinander verquickt seien.

- Die Egalisierungsoperation der Verteilungsgerechtigkeit zielt auf die Gleichheit der Ressourcen, die Individuen als materiale Grundausstatung für die Durchführung ihrer Lebenspläne präferieren.

- Eine weitere Egalisierungsoption ist die Gleichheit hinsichtlich des erwünschten Resultats des präferenzgesteuerten Ressourceneinsatzes,

- Dworkin bevorzugt die Ressourcengleichheit, da sie automatisch zur Wohlfahrt führen soll.

- Bei Dworkin geht es um eine Gerechtigkeitstheorie der Ressourcenverteilung. Was dabei die Individuen mit ihren Ressource anfangen und wie sie sie verwerten, ist es nicht mehr der Gegenstand seiner Gerechtigkeit.

- Dworkin bezeichnet den Ressourcenverteilungsmechanismus als Versteigerung, weil nur auf dem Weg de Versteigerung die Gleichheit der erforderlichen Ressourcen festgestellt werden kann.

- Der Liberalismus von Dworkin kann wie folgt charakterisiert werden: Verteilungsgleichheit der Ressourcen, Neutralität und Liberalität

- Die natürlichen Benachteiligungen sollen als Kosten interpretiert werden, die das Startkapital für die Auktion (Versteigerung) reduzieren.

- Das Prinzip der Ressourcengleichheit verlangt nicht nur einen positiven Ausgleich von natürlichen Benachteiligungen, es fordert auch einen negativen Ausgleich von Begünstigungen: Die Natur eines jeden gehört allen.

- Ressourcenversteigerung nach Dworkin besteht aus drei Teilen: 1) aus der ursprünglichen Ressourcenversteigerung der Ressourcen 2) aus einer hypothetischen Anti-Handicap-Versicherung, 3) aus einer hypothetischen Marktrisikoversicherung

- Nach Dworkin kann die Kluft zwischen Urzustand und Jetzt-Zustand nicht mit Rawls# Urzustand überbrückt werden: reine Gedankenexperiment sind fruchtlos und dienen bestenfalls der philosophischen Erbauung und es ist von Interesse, in wieweit bestimmte Hypothesen in unseren aktualen moralischen Urteilen wirklich eine Rolle spielen.

Amartya Sen

Im 70er Jahre entwickelte Amartya Sen ein Konzept der Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft. In seinem Werk „Ökonomie für den Menschen“ präzisiert er sein Konzept. Er betrachtet den Mensch in der Aristotelischen Tradition als ein „tätiges Wesen“ und versucht die „tätige Seite“ des Individuums hinsichtlich wirtschaftlicher und politischer Aktivitäten im Vordergrund zu bringen. Für Sens Gerechtigkeitstheorie steht damit Individuum und sein Selbstbestimmtes Handeln im Zentrum. Die Menschen müssen als „Agenten" ihrer eigenen Interessen befähigt werden. Das Individuum kann erst durch Abschaffung der sozialen, politischen und wirtschaftlichen Schranken kann die Voraussetzungen zur Entfaltung der Fähigkeiten und Erkennen der Lebenschancen ermöglichen. Fähigkeiten (Capabilities) sind die Möglichkeiten eines Individuums, verschiedene “beings and doings" zu realisieren: “Capability is, a set of vectors of functionings (beings and doings), reflecting the person's freedom to lead one type of life or another".[79]

Freiheiten sind, so Sen, nicht nur das primäre Ziel von Entwicklung, sie zählen auch zu den prinzipiellen Voraussetzungen ihrer Verwirklichung. Für Sen gehe es darum verschiedene Freiheiten miteinander zu verknüpfen: politische, ökonomische, soziale usw.[80]

Entwicklung, Freiheit und Ungleichheit

Erweiterung der Freiheit wird als Zweck an sich wie auch als oberstes Mittel für die Entwicklung betrachtet. Entwicklung besteht darin, die verschiedenen Arten von Unfreiheiten aufzuheben, die den Menschen nur wenig Entscheidungsspielraum und wenig Gelegenheit lassen, wohldurchdachten Gründen gemäß zu handeln.

Entwicklung im Sinne der substantiellen Freiheiten von Menschen zu begreifen beeinflusst stark unserer Verständnis des Entwicklungsprozess, aber auch der Mittel und Wege, ihn zu fördern. Für die Entwicklung folgt daraus, dass wir die Beseitigung der Unfreiheiten, unter denen die angehörigen einer Gesellschaft möglicherweise leiden, als notwendige Voraussetzung für Entwicklung erkennen müssen. Nach dieser Auffassung ist der Entwicklungsprozess im Wesentlichen identisch mit der Geschichte der Überwindung von Unfreiheiten.

Der Ansatz, Entwicklung als Freiheit zu begreifen, wird nicht so sehr durch das Bedürfnis motiviert, alle Zustände - oder alternativen Szenarien - in einer vollständige Rangordnung zu bringen, vielmehr geht es darum, die Aufmerksamkeit auf wichtige Aspekte des Entwicklungsprozesses lenken, die allesamt verdienen, eingehend behandelt zu werden. [81]

Nach Sen ist die Erweiterung der menschlichen Freiheit sowohl Hauptziel als auch primäres Mittel von Entwicklung ist. Das Ziel der Entwicklung bezieht sich auf die Bewertung der tatsächlich von den betroffenen Menschen genossenen Grundrechte.

Sens These lautet, dass die Beseitigung gewichtiger Unfreiheiten eine grundlegende Voraussetzung für die Entwicklung ist… es ist hier zu unterscheiden zwischen dem intrinsischen Wert der menschlichen Freiheit als überragenden Ziel der Entwicklung und ihrer instrumentellen Funktion, bestimmte wesentliche Freiheiten, andere Freiheiten zu befördern.[83]

Entwicklung fordert, so Sen, die Hauptursachen von Unfreiheiten zu beseitigen: Armut wie auch Despotismus, fehlende wirtschaftliche Chancen wie auch systematischen sozialen Notstand, die Vernachlässigung öffentlicher Einrichtungen wie auch die Intoleranz oder die ersinkende Kontrolle seitens autoritärer Staaten.[84]

Die individuelle Befähigung ist der Kern von Sens Gerechtigkeitsbegriff. Sie fügt der klassisch-liberalen „negativen Freiheit" von etwas (von Zwang und Einmischung durch den Staat oder Dritte) die „positive Freiheit", etwas tun zu können, hinzu. Konsequent definiert Sen soziale Gerechtigkeit als “equality of capabilities ... or the elimination of unambiguous inequalities in capabilities, since capability comparisons are typically incomplete".[85]

In seinem Werk „Ökonomie für den Menschen“ unterscheidet er zwei Freiheiten, die die Grundfähigkeiten bestimmen: die „konstitutiven" und die „instrumentellen". Die konstitutiven Freiheiten sind elementare Freiheiten, die „an sich" schon intrinsischen Wert haben.[86] Ihre Erweiterung vergrößert aber zusätzlich die Chance eines Menschen, Lebenspläne zu entwickeln, Lebensoptionen zu erweitern und diese nach eigener Wahl umzusetzen. [87] Beispiele für konstitutiven bzw. substantiellen Freiheiten sind für Sen „die Möglichkeit Hunger, Unterernährung, heilbare Krankheiten und vorzeitigen Tod zu vermeiden, wie auch jene Freiheiten, die darin bestehen, lesen und schreiben zu können, am politischen Geschehen zu partizipieren, seine Meinung unzensiert zu äußern, usw." [88]

Während die instrumentellen Freiheiten in ihrer abstrakten Formulierung für Gesellschaften aller Entwicklungsstufen gelten, zielen die „konstitutiven" Freiheiten insbesondere auf die Gesellschaften der dritten Welt. Die Erlangung der konstitutiven Freiheiten ist jedoch weitgehend von den instrumentellen Freiheiten abhängig. In der Sprache von Rawls muss also Letzteren die lexikalische Vorrangregel eingeräumt werden. [89]

Die konstitutive und instrumentelle Freiheit sind inhaltlich miteinander verbunden: „die instrumentellen Wirksamkeit der Freiheit bei der Förderung sozialer Gerechtigkeit zu unterscheiden, dennoch sind beide funktional miteinander verflochten. „Politische Freiheiten, ökonomische Vorteile bzw. Einrichtungen, soziale Chancen, Garantien für Transparenz und soziale Sicherheit" (Sen 2000: 30 u. 52 ff.) sind der institutionelle Kern zur Entwicklung der capabilities. Erst diese eröffnen dem Individuum selbstbestimmte Lebenschancen.

Freiheit bedeutet bei Sen zweierlei: Zum einen sollen Verfahren etabliert werden, die gleiche formale Handlungs- und Entscheidungsfreiheit ermöglichen. Diese sind mit Rawls Grundgütern eng verwandt. Zum anderen sollen aber über Rawls hinaus die realen Chancen, die Menschen angesichts ihrer persönlichen und sozialen Umstände haben, nicht nur in fairer Weise angeglichen, sondern insbesondere auch entwickelt werden. Damit soll verhindert werden, dass trotz der konstitutionellen Existenz von abstrakt gerechten Normen und Institutionen die Menschen individuell ungleiche und unzulängliche Chancen haben, um ihre eigene Situation zu verbessern. Während Rawls bis zu einem gewissen Grad außer Acht lässt, in welcher Weise die Individuen die gleich zu verteilenden primary goods nutzen können, geht es Sen gerade darum, dass die Menschen diese Güter nutzen und in Lebenschancen transformieren können. Dabei löst er die universalistischen Gerechtigkeitsprinzipien von Rawls nicht wie die Kommunitaristen in der Kontingenz partikularer Gemeinschaften auf, sondern bewahrt und bettet sie kontextsensitiv in die jeweils konkreten Umstände ein. Sen entwickelt einen Gerechtigkeitsbegriff, der in den Prinzipien universalistisch, inhaltlich gesättigt, aber kulturell nicht festgelegt ist. Für einen „interkulturellen Vergleich" eignet sich deshalb sein Gerechtigkeitsbegriff in besonderem Maße.[90]

Für Rawls kann der Markt nicht als Schiedsrichter sozialer Gerechtigkeit operieren. Er besitzt zwar die Eigenschaften einer unübertroffenen Allokationseffizienz, aber die Herstellung gerechter gesellschaftlicher Zustände gehört nicht zu seinen Stärken. Der Hauptgrund für diese ethische Blindheit liegt in den ungleichen und ungerechten Zugangsbedingungen zum Markt. Es kommt Rawls deshalb darauf an, die Individuen mit einem gleichen Set an Grundgütern auszustatten, welche die Ungleichheit der sozialen Startbedingungen korrigieren. In die politische, wirtschaftliche und soziale Verfassung einer Gesellschaft müssen deshalb Institutionen eingeschrieben werden, die jene Grundgüter fair verteilen, die für gerechte Startchancen bedeutsam sind. Zu solchen fundamentalen Gütern zählt Rawls Rechte, Freiheiten und Chancen, aber auch Einkommen und Vermögen sowie insbesondere die sozialen Bedingungen der Selbstachtung.

Gravierende Ungleichheiten sind im Rahmen von Theorien der Fairness, so Sen, kann schwer verteidigt werden. Bei Rawls Idee der „Gerechtigkeit als Fairness“ handelt es sich um Entscheidungen, die ihrer Wurzel in einem hypothetischen Urzustand haben. Auf diese Weise erhält Rawls die Grundsätze der Gerechtigkeit und die Ablehnung der Ungleichheit.

Sen sieht ein, dass gewisse Ungleichheiten in sozialer Hinsicht nicht attraktiv sind.

„Dennoch können Versuche, Ungleichheit zu beseitigen, unter manchen Unständen zu einem verludst für viele, wenn nicht gar mitunter für alle führen. Diese Art von Konflikt kann in leichteren und schwereren Formen auftreten, je nach Beschaffenheit der Umstände. Gerechtigkeitstheorien, die sich entweder auf einen „unparteiischen Zuschauer“, auf den „Urzustand“ oder die „nicht vernünftig begründete Zurückweisung“ berufen, müssen diese unterschiedlichen Erwägungen berücksichtigen.“[91]

Daher gibt es neuzeitliche ökonomische Theorien, die Ungleichheit z.B. im Einkommen berücksichtigen. Die Ungleichheit des Einkommens kann jedoch von der Ungleichheit in verschiedenen anderen „Bereichen“ abweichen, wie etwa Wohlergehen, Freiheit und Lebenserwartung.

Die Verteilung der Grundgüter soll aus zwei entscheidenden Regeln folgen. Die erste, übergeordnete Verteilungsregel verlangt die absolut gleiche Verteilung von Grundfreiheiten und politischen Rechten. Dies ist nicht umstritten und in den rechtsstaatlich verfassten Demokratien weitgehend gewährleistet. Das gilt allerdings nicht für ,,electoral polyarchies", wo der Rechtsstaat sowohl territorial als auch klassenspezifisch meist nur partikuläre Gültigkeit hat.

Umstritten ist die zweite Verteilungsregel. Sie entwirft einen Grundsatz der sozio-ökonomischen Gerechtigkeit. Demnach sind soziale und ökonomische Ungleichheiten nur dann zulässig, wenn diese insbesondere den weniger Begünstigten zum Vorteil gereichen. Rawls' Ziel ist die Befreiung der individuellen Lebenschancen von den Zufälligkeiten der sozialen Herkunft, des Geschlechts und der natürlichen Begabung.

Sen plädiert dafür die Ungleichheit nicht als eine vorläufige, fein gestufte Rangordnung aufzufassen, sondern als eine notwendig unvollständige Ordnung. Der Begriff der ökonomischen Ungleichheit bezieht sich vor allem auf große, extreme Unterschiede. Der Begriff der ökonomischen Ungleichheit ist an eine positive Vorstellung von „Gleichheit“ gebunden. Sen identifiziert damit, anhand verschiedener Beispielen (wie persönliche Lage der Individuen, ihre Unterschiedliche Ausgangsbedingungen und nicht zuletzt ihren unterschiedlichen Bedürfnissen) nicht eine einfache arithmetische Gleichverteilung.

Sen mach deutlich, dass die Wahrnehmung der Ungerechtigkeit und auch der Sinngehalt dieses verschwommenen Begriffs wesentlich von den tatsächlichen Möglichkeiten der Auflehnung dagegen abhängen. „Die Intellektuellen im alten Athen fanden es nicht besonders anstößig, bei ihren Diskussionen über Gleichheit die Sklaven außer Betracht zu lassen.“[92]

Sen weist zunächst auf ein methodologisches Problem, das wesentlich die duale Natur unserer Vorstellung von Ungleichheit mit sich hat: Einerseits die Feststellung von mehr oder weniger Ungleichheit, und andererseits ihrer ethischen Bewertung. Die ethische Bewertung ist kein objektiver Begriff mehr, und das Messungsproblem wird mit dem der ethischen Bewertung vermengt.

Mit anderen Wörter bedeutet das, dass die Messung des Gerades der Ungleichheit nur durch Einführung einiger ethischer Konzepte möglich sein. „Brauchbare Ungleichheitsmaße müssen auf irgendeine Art und Weise tatsächliche und normative Charakteristika miteinander kombinieren.

Wollen wir Sen im Kontext des Dworkins Ressourcebegriff verstehen, so lässt sich Ressourcenbegriff unterschiedlich interpretieren: Er kann im Sinne der Rawlsschen Grundgüterdoktrin ausgelegt werden, sodass wir dann einen institutionellen Ressourcenbegriff hätten. Er kann aber auch im Sinne des Dworkinschen Ressourcenkonzepts ausgelegt werden; in dem Fall hätten wir dann einen präferentiellen Ressourcenbegriff. Und obwohl Amartya Sen deutlich zwischen internen Fähigkeiten und äußeren Mitteln unterscheidet und erstere, hingegen nicht letztere zur Grundlage einer Konzeption der Verteilungsgerechtigkeit machen möchte, könnte man auch Fähigkeiten und Handlungskompetenzen als Ressourcen eines gelingenden Lebens auslegen. Damit bekämen wir drittens einen Kompetenz theoretischen Ressourcenzugriff.[93]

Sen kritisiert weiterhin Rawls in Zusammenhang mit der seiner These „Vorrang der Freiheit“:[94]

„wenn der „Vorrang der Freiheit auch für extrem arme Länder einsichtig gemacht werden soll, dann so meine ich, muss er sehr viel genauer qualifiziert werden. Damit will ich selbstverständlich nicht behaupten, dass Freiheit keinen Vorrang geniessen soll. Vielmehr wird angemahnt, dass diese Forderung nicht so vorzubringen ist. Dass damit wirtschaftliche Bedürfnisse als Argument leicht übersehen werden. Man kann ja ohne weiteres entscheidend zwischen (1)Rawls’ strikter These, dass Freiheit im Konfliktfall deutlich den Vorrang erhalten soll. Und (2) seinem allgemeinen Vorgehen, die persönliche Freiheit vom anderen Arten von Vorteilen zu trennen, um sie gesondert zu behandeln. Die zweite, allgemeiner These betrifft das Gebot, Freiheit als von individuellen Vorteilen anderer Art unterschieden zu beurteilen und zu bewerten.“

Jedoch betont Sen, dass Freiheit und politische und bürgerliche Rechte eine wesentliche Rolle bei öffentlichen Debatten spielen bzw. sie überhaupt ermöglichen. Mit seiner Kritik an Rawls will er nur den Argumenten mit Vorrang entgegentreten, wenn man die Stärke anderer Zusammenhänge wie wirtschaftliche Not aufzeigt.

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Der Marktmechanismus ist eine elementare Einrichtung, mit deren Hilfe die Menschen interagieren und Dinge zum wechselseitigen Vorteile unternehmen können. Daher, so Sen, kann man nicht etwas gegen den Marktmechanismus haben. "Die Probleme, die auftreten, entspringen regelmäßig anderen Quellen, nicht der Existenz des Marktes an sich. Sie resultieren aus Vorbehalten wie einer unzureichenden Vorbereitung auf die Anwendung des Marktmechanismus, Informationsprivilegien oder der Existenz von Praktiken, die es dem Mächtigen erlauben, einseitig zu seinem Vorteil Profit zu machen. Das sind Sachen, die nicht durch die Unterdrückung des Marktes geregelt werden müssen, sondern dadurch, dass man es ihm ermöglicht, besser und fairer zu funktionieren, sowie durch adäquate begleitende Maßnahmen. Das generelle Leistungsvermögen des Marktes hängt zutiefst von den politischen und sozialen Rahmenbedingungen ab... so groß die Reichweite des Marktmechanismus auch ist, er muss um der Gerechtigkeit willen durch die Schaffung elementarer sozialer Chancen ergänzt werden."[95]

Und so resultiert Sen die Grundeinstellung der menschlichen Entwicklung: "Menschliche Entwicklung ist in erster Linie ein Verbündeter der Armen und nicht so sehr derer, die bereits im Wohlstand leben"[96]

Deshalb ist die Stärkung der Demokratie ein wesentlicher Bestandteil des Entwicklungsprozesses. Die Bedeutsamkeit der Demokratie verdankt sich drei verschiedenen Vorzügen: 1)ihrer intrinsischen Bedeutung, 2) ihren instrumentellen Leistung und 3) ihrer konstruktiven Rolle bei der Schaffung von Werten und Normen. Keine Bewertung der demokratischen Regierungsform ist vollständig, die nicht alle drei Komponenten berücksichtigt.[97]

Dabei sollen immer die öffentliche Debatten und Diskussionen, durch politische Freiheit und Buergerrechte, eine wichtige Rolle bei der Schaffung von demokratischen Werten in der Gesellschaft spielen.

Pareto-Optimalität

Pareto-Optimalität ist ein Kriterium der sozialen Wahl innerhalb eines sozialen Systems. Es fragt danach, wie moralische Präferenzen aus persönlichen Präferenzen entstehen und gerechtfertigt werden können. D.h. wie sich ein soziales System entscheiden soll, wenn die Präferenzen der Gesellschaftsmitglieder bekannt sind. Individuum j sei ein Individuum mit persönlichen Präferenzen, während Individuum, i die moralische Präferenz als die Wahl der Gesellschaft (Social Choice) repräsentiere. [98]

Nehmen wir an, dass mindestens ein Individuum j (j=1…n) persönlich präferiert Alternativ A gegenüber Alternativ B und dass kein Individuum eine Gegenpräferenz hat. Dann wird Individuum i moralisch den Alternativ a gegenüber Alternativ B präferieren. Dieses allgemein gefasste Kriterium lässt sich in drei Regeln zerlegen:

1) (^j a I_j b) à a I_i b (wenn alle indifferent gegenüber a und b sind, dann sollte es auch die Gesellschaft - moralisches Individuum i - sein)

2) ($j: a P_j b) & (^k: a R_k b) à a P_i b (wenn ein einzelnes Individuum j Alternativ a gegenüber b strong vorzieht und alle anderen a mindestens so gut wie b beurteilen, dann sollte die Gesellschaft a strong gegenüber b vorziehen.

3) ($j: a P_j b) & (^k: a I_k b) à a P_i b (wenn ein einzelner a strong gegenüber b vorzieht und alle anderei gegenüber a und b indifferent sind, dann sollte die Gesellschaft a gegenüber b vorziehen)

Schwache Pareto-Optimalität ist: (^j: a P_j b) à a P_i b

Das heißt: wenn alle a gegenüber b streng vorziehen, dann sollte die Gesellschaft a streng gegenüber b vorziehen. In dem Fall ist die gesellschaftliche Präferenz nur durch eine einstimmige Entscheidung möglich.[99]

wenn alle a gegenüber b streng vorziehen, dann sollte die Gesellschaft a streng gegenüber b vorziehen). Jetzt ist eine gesellschaftliche Präferenz nur durch eine einstimmige Entscheidung möglich.

Pareto-Optimalität ist ein äußerst konservatives Prinzip: demnach sollte sich eine Gesellschaft nur dann für eine Veränderung eines Status quo aussprechen, wenn entweder alle sie streng vorziehen oder zumindest keiner die Veränderung als schlechter gegenüber dem Status quo beurteilt. Ein einziges Individuum, welches die Veränderung ablehnt, verlangt von der Gesellschaft, beim Status quo zu bleiben.

Nach Sen ist es möglich eine Situation anzugeben, in der Umverteilungen von der schlechtesten auf die beste Gruppe durch Umverteilungen von der besten auf eine mittlere Gruppe wieder ausgeglichen werden können. Ungleichheiten sollen also ausgleichbar sein. Sens Anliegen ist es, durch die Übertragungsunterschiede der Umverteilungspaare (k,i) und (i,j) Plausibilität dafür zu gewinnen, dass auch Umverteilungen, die die schlechteste Gruppe noch schlechter stellen von gesellschaftlichem Vorteil sein können: y_k – x_j. << y_i – x_j. wobei bei Sen wird die Situation nach den Übertragungen aber vor allem deswegen vorgezogen, weil die Unterschiede zwischen i (dem Mittleren) und j (dem Besten) großer sind als die zwischen i und k (dem untersten). Leximin[100] kann also Ungleichheiten verringern und trotzdem die schlechtest gestellte Gruppe benachteiligen. Nur um die Aussichten der Gruppe k (der Untersten) nicht zu schmälern, darf eine nahezu ebenso schlecht gestellte Gruppe i (Mittlerer) nicht auf große Vorteile verzichten dürfen.

Rawls schließt jedoch die praktische Geltung von Leximin aus: dies wird, so Rawls, in der Praxis wohl kaum von Bedeutung sein, da erhebliche Vorteile der Begünstigten immer Möglichkeiten zur Verbesserung der am schlechtest Gestellten bieten, also die Verkettung und Verknüpftheit weitgehend funktioniert.

In seinem Artikel “The Impossibility of a Paretian Liberal” gibt er ein Beispiel für die Unmöglichkeit der Pareto-Optimalität: Zwei Individuen mit drei Auswahlmöglichkeiten.

Es gibt eine Kopie von einem Buch von Lady Chatterly, das von den Individuen 1 und 2 unterschiedlich lesen.

Die drei Auswahlmöglichkeiten sind:

Individuum 1 liest es (x), Individuum 2 liest es (y) und keine der beiden lesen (z). Person 1 bevorzugt am liebsten der Fall z (keiner der beiden soll es lesen) aber wählt) den Fall Lesen (zwischen den beiden Fällen Lesen und Nichtlesen). In dem Fall würde er lieber selbst lesen als die leichtgläubige und beeinflussbare Person 2. (Tendenz zum Zensieren als zensiert zu werden: tend to prefer to be censors rather than being censored) Die Reihenfolge der Präferenzen wäre dann z, x, y.

Person 2 jedenfalls bevorzugt, dass die beiden es lesen als keiner. Weiterhin ist seine erste Präferenz, dass Person 1 sollte zunächst dass Buch lesen, bevor er selbst es liest. Seine Präferenzordnung ist dann: x, y, z.
Jetzt ist die Auswahl zwischen den Paar (x, z), das heisst, zwischen Person 1 ob er das Buch liest oder nicht liest. Jemand mit liberaler Einstellung kann jetzt argumentieren, dass es nur die freie Präferenz von Person 1 in die Rechnung beitragen kann: wenn er soll zwar nicht gezwungen werden, aber die Gesellschaft soll z gegenüber x präferieren. Ähnlich ist die Auswahl von Person 2 es zu lesen (y) oder nicht zu lesen: nach liberaler Werte Person 2 soll entschieden präferieren das Buch zu lesen: Also Gesellschaft präferiert y gegenüber z. Weiterhin ist es im Kontext der liberalen Werte, wenn der Person 1 nicht gezwungen wird und ist es besser, dass Person 2 das Buch liest als keiner der beiden es lesen. Das ist, wenn die Gesellschaft y zu z und z zu x präferiert. Dieser Diskurs könnte fröhlich beendet werden, wenn der person 2 das Buch in die Hand nimmt und liest. Aber wenn wir nach Pareto entscheiden, soll x das Buch lesen. Jede denkbare Lösung, dass als besser beurteilt wird, endet entweder zum Pareto-Prinzip oder Liberal-Prinzip, so dass wir hier inconsistent in Entscheidung feststellen. [101]

Sen zeigt mit diesem Beispiel, dass zwischen liberaler und Pareto-Orientirter Entscheidung keine Verträglichkeit besteht. Wenn wir die beiden Prinzipien akzeptieren wollen, dann werden wir in den sozialen Entscheidungen in einer Krise landen. Entweder Pareto-Prinzip oder Liberal-Prinzip muss in der konkreten Situation zu Grünsten des anderen aufgegeben werden.

Um den Begriff Pareto-Optimal und Pareto-Dominant zu erläutern, wird hier noch ein Beipsiel erwähnt:

Mit dem Begriff „Weltzustand“ ist eine komplette Beschreibung der relevanten Aspekte der Welt gemeint. Zum Beispiel, die Unterteilung der Menschen in vegetarisch oder nichtvegetarisch. Nehmen wir an, es gibt nur zwei Personen in dieser Welt: Anne und Bill. Es gibt dann vier Fällen:

Fall V: Anne und Bill sind vegetarisch

Fall A: Anne ist vegetarisch und Bill ist nichtvegetarisch

Fall B: Bill ist vegetarisch und Anne ist nichtvegetarisch

Fall N: die beide Anne und Bill sind nichtvegetarisch

So können wir sagen, dass in diesem Beispiel die mögliche Zustände in der Welt A, B, N und V sind. .[102]

Eine kollektive Auswahlregel soll bestimmen welches Alternativ von gegebenen Alternativen ausgewählt werden.

Sen’ Paradox ist über den Konflikt zwischen scheinbar erwünschte Auswahlprinzipien. Wir nennen x ist Pareto dominiert durch Alternativ Y, wenn y gegenüber x von jemand aus der Gesellschaft präferiert ist (starker Pareto-Dominant). Ein Alternativ, der nicht von anderen Alternativen Pareto dominiert ist, heißt dann Pareto optimiert. (schwache Paret-Optimalität).

Nehmen wir nun an, dass Anne V>A>B>N und Bill N>A>B>V als Präferenz haben. Der einzig Pareto dominierter Zustand ist somit B (weil beide Anne and Bill streng A gegenüber B präferieren) und alle anderen Alternativen sind Pareto optimal. Wenn jetzt die Präferenz von Bill geändert wird auf N>B>A>V, werden alle Alternativen Pareto-Optimal und keiner Pareto-Dominant. Das heißt die Auswahlregel ist nicht Paretisch.

Einige Ökonomen sehen jedoch die Pareto-Optimalität als notwendige Konzequenz der demokratischen Wahlen: Wenn alle a gegenüber b präferieren und a eine brauchbarer Alternativ ist, dann b darf nicht gewählt werden.[103]

Kritik an Utilitarismus

Ähnlich wie Rawls kritisiert Sens den Utilitarismus.[104]

Bei Utilitarismus, so Sen, handelt es sich um eine nutzenorientierten Ansatz, der im eigentlichen Sinn nicht dem Utilitarismus zugeordnet werden kann. Die positiven Einsichten, die Utilitaristische Ansätze hervorbringen sind nach Sen wie folgt:

1) die Wichtigkeit, die Ergebnisse sozialer Einrichtungen für ihre Beurteilung heranzuziehen - die Argumente für Sensibilität gegenüber den Konsequenzen mögen weitgehend plausibel sein, auch wenn ein vollständiger Konsequentialismus allzu extrem erscheint. Das allgemeine Argument, dass Folgen bei der Beurteilung von politischen Maßnahmen und Institutionen zu berücksichtigen sind, ist eine wichtige und plausible Forderung, die vieles dem Plädoyer der utilitaristischen Ethik verdankt.

2) die Notwendigkeit, das Wohl der betroffenen Menschen bei der Beurteilung sozialer Einrichtungen und ihrer Ergebnisse zu berücksichtigen - die Sorge für das Wohl der Menschen ist ohne Frage attraktiv, selbst wenn wir uns der nutzenorientierten, psychische Zustände messenden Beurteilung des Wohls nicht anschließen.

Sens Kritik an Utilitarismus kann in drei Punkten zusammengefasst werden:

1) Indifferenz gegenüber Verteilungsfragen

2) Vernachlässigung von Rechten, Freiheiten und anderen nicht den Nutzen betreffenden Belangen.

3) Anpassung und psychische Konditionierung

Der utilitaristische Ansatz vernachlässigt die Ungleichheiten in der Verteilung von Glück. Es zählt dabei allein die Gesamtsumme, ungeachtet der Tatsache wie ungleich sie verteilt ist. Zwar mögen wir uns allgemein für das Glück interessieren, doch werden wir uns nicht nur mit "Aggregationsmengen" beschäftigen, sondern auch mit dem Ausmaß der Ungleichheit bei der Verteilung von Glück.

Der utilitaristische Ansatz legt (zu zweitem Punkt) Rechten und Freiheiten keinerlei intrinsischen Wert bei. Die Werte werden nur mittelbar und nur insofern, als sie Einfluss auf den Nutzen haben, geschätzt. Es ist plausibel, das Glück zu berücksichtigen, aber wir wollen nicht unbedingt glückliche Sklaven oder berauschte Vasallen sein.

zu den dritten Punkt, so ist nicht einmal die Auffassung utilitaristischen Ansatzes über das individuelle Wohl besonders unerschütterlich, denn sie lässt sich leicht durch psychische Konditionierung und Anpassung beeinflussen.

Unsere Wünsche und unsere Fähigkeiten, Lust zu schaffen, passen sich den jeweiligen Umständen an, vor allem wenn wir unser Leben in widrigen Situationen erträglich gestalten wollen. Der utilitaristische Ansatz, so Sen, kann sich auf diejenigen, die dauerhaft benachteiligt sind, äußerst unfair auswirken, wenn man nur an die unvermeidlichen Unterschichten in hierarchischen Gesellschaften oder die stets unterdrückten Minderheiten in intoleranten Gemeinschaften denkt.

Rawls stellt in seiner Gerechtigkeitstheorie die Grundsatzforderung nach Vorrang der Freiheit. Der Vorrang der Freiheit wird in den modernen libertären Theorien scharf im Vordergrund gestellt und beinhaltet einige umfassende Rechte von persönlichen Freiheitsrechten bis zu Eigentumsrechten. Diese Rechten nehmen die Form von Nebenbedingungen an, die nicht verletzt werden dürfen. Nach dieser Auffassung, so Sen, geht es nicht um die vergleichsweise Bedeutung von Rechten, sondern um ihren unbedingten Vorrang. Bei Rawls schränken sich die Zahl der unbedingt geltenden Rechte im Wesentlichen auf persönliche Freiheitsrechte, poetische und bürgerliche Rechte ein. Diese Rechte sollen jedoch ausnahmslos gelten. Sen kritisiert das Argument für einen solch unbeschränkten Vorrang, da in der wirtschaftlichen Not, wo es sich um die Frage von Leben und Tod handelt, nicht mehr gelten kann. Der Vorrang der Freiheit soll für extrem arme Länder genauer qualifiziert werden. Man soll ohne weiteres zwischen Rawls strikte These, dass die Freiheit im Konfliktfall deutlich den Vorrang erhalten soll und seinem allgemeines Vorgehen, die persönliche Freiheit von anderen Arten von Vorteilen zu trennen, unterscheiden. Die zweite, so Sen, allgemeiner These betrifft das Gebot, Freiheiten als von individuellen Vorteilen anderer Art unterschieden zu beurteilen zu bewerten. Sen betont jedoch, dass der eigentliche Streitpunkt sich nicht auf unbedingte Vorrang richtet, sondern auf die Frage, ob die Freiheit eigner Person dasselbe Gewicht beizulegen ist als anderen Formen persönlicher Vorteile wie Einkommen, Nutzen usw. ""Vor allem aber stellt sich die Frage, ob der Wert der Freiheit für die Gesellschaft angemessen in dem Gewicht zum Ausdruck kommt, das eine Person ihr in dem Urteil über ihren Gesamtvorteil beizulegen geneigt ist. Die These, dass die Freiheit, an erster Stelle steht, bestreitet, dass Freiheit angemessen als ein Vorteil zu bewerten ist - ähnlich einer zusätzlichern Einheit im Einkommen -, den die Person aus der Freiheit zieht."[105]

Sen betont jedoch, dass es auf keinen Fall um den Zweifel auf den Wert der Freiheit geht. Der Schutz der Freiheit muss sich letztlich auf die allgemeine politische Akzeptanz ihrer Bedeutung beziehen. Vielmehr geht es Sen darum, inwieweit mehr oder weniger Freiheit oder Rechte zu haben den persönlichen Vorteil einer Person vergrößert. Seine These ist, "dass der politische Stellenwert von Rechten Weit über das hinausgehen kann, in dem der persönliche Vorteil des Trägers dieser Rechte dadurch vergrößert wird, dass er diese Rechte besitzt.""83 Schließlich sind auch die Interessen anderer betroffen, denn die Freiheiten der verschiedenen Personen sind miteinander verknüpft, und darf nicht verletzt werden."[106]

Entwicklung verlangt sowohl die Aufhebung anhaltender endemischer Mangelzustände als auch die Prävention plötzlicher, heftiger Verelendung. Was sich aus dien beiden Forderungen jeweils an notwendigen Folgen für Institutionen und Politik ergibt, kann ganz verschieden sein. Erfolge im einen Bereich ist keine Garantie für den Erfolg im anderen.[107]

Ungleichheit spielt für die Entstehung von Hungersnöten und anderen ernsten Kreisen eine bedeutende Rolle. In der Tat stellt schon die Abwesenheit von Demokratie eine Ungleichheit dar - in diesem Falle hinsichtlich der politischen Rechte und des politischen Einflusses. 227

Ungleichheit spielt natürlich auch für den Fortbestand endemischer Armut eine große Rolle. Allerdings kann auch hier die Natur der Ungleichheit - und ihre Ursachen - sehr unterschiedlich erscheinen, wenn man zwischen anhaltendem Mangel einerseits und plötzlicher Verelendung andererseits unterscheidet. Beispielsweise ist die Tatsache, dass Südkorea ein ökonomisches Wachstum bei einer relativ egalitären Einkommensverteilung hatte, ausreichend und zu Recht gewürdigt worden. .... Neue Gleichheit und ungehinderte Verelendung können mit der Erfahrung von Wachstum mit Gleichheit, wie es heftig genannt wurde, durchaus zusammengehen.[108]

Nichts ist in der politischen Ökonomie der Entwicklung heute wichtiger als eine adäquate Würdigung der politischen, ökonomischen und gesellschaftlichen Teilhabe und Führungsrolle der Frau. Sie stellt in der Tat ein entscheidender Aspekt der Entwicklung als Freiheit dar.[109]

Eine Senkung der Geburtsrate ist nicht allein wegen ihrer Folgen für den wirtschaftlichen Wohlstand wünschenswert, sondern auch deshalb, weil große Familien die Freiheit der Menschen – vor allem der jungen Frauen - einschränken, die Art von Leben zu führen, das sie mit guten Gründen erstreben....Um das Bevölkerungsproblem in den Griff zu bekommen, brauchen wir mehr, nicht weniger Freiheit.[110]

Sen plädiert für die grundlegende Freiheiten und alles was damit zusammenhängt,

- ihrer intrinsischer Berechtigung, - dem praktischen Nutzen, den sie haben, indem sie politische Anreize für die Herstellung wirtschaftlicher Sicherheit bieten,

- und ihrer konstruktiven Bedeutung für das Herausbilden von Werten und das Setzen von Prioritäten.

Diese sollen für alle Kulturen und Länder gelten. 294

Sen äußert sich kritisch gegen die Idee eines auf Vernunft gegründeten sozialen Fortschritts.[111]

Menschen durch und durch seien egoistisch und eigennützig und dass unter dieser Voraussetzung nur eine System effektiv funktionieren könne: die kapitalistische Marktwirtschaft. Diese Auffassung über die menschlichen Motive ist aber durch empirische Beobachtungen nicht zu erhärten. Auch ist es nicht richtig, dass der Erfolg des Kapitalismus als Wirtschaftssystem allein im eigennützigen Verhalten gründet. ... Wenn ich die mögliche Funktionen von Werten und Normen für die individuelle Veralten betone, dann liegt es mir fern, damit zu behaupten, die meisten Menschen ließen sich mehr von ihrem Gerechtigkeitssinn leiten als von ihrer Klugheit und ihren materiellen Interessen. ... Man darf in den Menschen nicht tugendhafte Geschöpfe sehen, die darauf brennen, gerecht zu sein.332