بازديدى از احمدِ فرديد و نظریّهیِ غربزدگی

اسطورهیِ فلسفه در ميانِ ما

داريوشِ آشوری

برگرفته از: سايت «نيلگون»
http://www.nilgoon.org/index.html


احمدِ فرديد (زاد ۱۲۸۹ـ مرگ ۱۳۷۳) در دههیِ سی و چهل تا نيمههایِ دههیِ پنجاه استادِ فلسفه در دانشگاهِ تهران بود؛ استادى كه هرگز نه كتابى نوشت نه يك جزوهیِ درسی برایِ شاگرداناش داشت، امّا نامِ او در دورانى غوغايى به پا كرد و هنوز هم، بهويژه در ميانِ كار–به–دستان در جمهوریِ اسلامی، كم نيستند كسانى كه به گونهاى زيرِ نفوذِ او هستند و شاگردِ مكتبِ او به شمار میآيند. از او جز يكى– دو مقاله منتشر نشده است، كه آنها را هم در روزگارِ جوانی نوشته است. اين مقالهها، بهاصطلاح، تحقيقی هستند و نه بيانِ آراءِ فلسفیِ شخصیِ وی. تا آن جا كه من میدانم، نخستين مقالهیِ او میبايد همان باشد كه در مجلهی ِ مهر، در سالِ ۱۳۱۸، با نامِ اصلیِ او، احمدِ مهينیِ يزدی، منتشر شده است؛ يك مقالهیِ ناتمامِ ديگر هم از او در دورهیِ سوّمِ مجلهیِ سخن، در نيمهیِ نخستِ دههیِ بيست، منتشر شد، با نامِ فرديد؛ نامى كه خود بر خود نهاده بود. نوشتن برایِ فرديد كارِ بسيار دشوار و در اواخر كارِ ناممكنى بود. آن يكى–دو مقاله هم به زبانى بسيار سنگين و نامفهوم نوشته شده است. امّا سخنرانی را بسيار دوست داشت، و از دههیِ چهل، زمانى كه حس كرد كلامِ او بُرد و نفوذى يافته، در دانشكدهیِ ادبیّات و جاهایِ ديگر سخنرانی میكرد. در كلاسهایِ درس نيز — كه من در برخى از آنها حضور يافتهام — چيزى بيش از مطالبِ همان سخنرانیها نمیگفت.

فرديد، در مقامِ فيلسوف، يك مفهومِ تازه به زبانِ فارسی عرضه داشت كه سرنوشتِ تاريخیِ بسيار با اهمیّتى پيدا كرد و آن مفهومِ «غربزدگی» بود، كه، به گمانام، میبايست در اواخرِ دههیِ سی به آن رسيده باشد. حرفهایِ فرديد پيرامونِ اين مفهوم تنها در محفلهایِ خصوصی يا در كلاسهایِ درس مطرح میشد، آن هم به زبانى كه هيچكس از آن سر در نمیآورد و، در نتيجه، بازتابى نداشت. آنچه سببِ توجّه به فرديد و حرفهایِ او شد، انتشارِ كتابِ غربزدگیِ جلالِ آلِ احمد بود در سالِ ۱۳۴۰. به گفتهیِ آلِ احمد در ابتدایِ همان كتاب، او اين عنوان را از فرديد گرفته بود. كتابِ آلِ احمد عنوانِ غربزدگی را زبانزد كرد، امّا شرحى كه او از اين مفهوم داد ربطى به حرفهایِ فرديد نداشت. حرفهایِ خودِ او بود بر زمينهیِ آشنايیِ سطحیاش با تاريخ و جامعهشناسی و اقتصادِ ماركسيستی، در حدًی كه در حزبِ توده و نيرویِ سوّم آموخته بود. امّا فرديد مقولهیِ غربزدگی را با زبانى پيچيده و پُرطمطراق، از ديدگاهى فلسفی–عرفانی، در مجالسِ خصوصی و كلاسهایِ درس در دانشكدهیِ ادبیّات طرح میكرد. آلِ احمد هم در همان مجالس از او شنيده بود و با شتابزدگیِ خاصِّ خود، بیاعتنا به وجهِ نظری و «فلسفیِ» آن از ديدگاهِ فرديد، اين مفهوم را گرفت و به زبانِ خود طرح كرد. ولی يك نكته را هم فراموش نبايد كرد و آن اين كه پناه بردنِ دوبارهیِ آل احمد به اسلام در كتابِ غربزدگی هم از اثرِ انفاسِ فرديد بود. زيرا فرديد از راهِ معنویّتپناهیِ صوفيانه به گونهاى، البته ناروشن، و چهبسا ناهمساز، حرفهایِ ضدِّ غرب و غربزدگیِ خود را به اسلام و قرآن مربوط میكرد. به هر حال، رویگرداندن از غرب و غربزدگی و «نيستانگاریِ» (نيهيليسم) آن، و شفا يافتن از اين بيماری، از نظرِ فرديد، به معنایِ بازگشت به دامانِ «شرق» و معنویّتِ آن بود كه در عرفانِ نظری و فرهنگِ تصوّف میبايست جست، كه آن هم خود را حقيقتِ باطنیِ اسلام میداند.

من هم فرديد را نخستين بار در سالِ ۱۳۴۱ در گذرى به خانهیِ آلِ احمد در يك بعد از ظهر، با دو–سه ميهمانِ ديگر ، آن جا ديدم، كه داشت پيرامونِ بحثِ غربزدگیِ خود از همريشگیِ eros با «ربح» و «ربوخه» سخن میگفت و برایِ حجّت كتابِ لغتِ برهانِ قاطع را طلبيد. آلِ احمد كتاب را آورد و به دستِ من داد تا معنایِ «ربح» و «ربوخه» را از رویِ آن بخوانم. دوّمين ديدارِ من با او در سالِ ۱۳۴۶بود؛ پس از آن كه من مقالهیِ خود را در نقدِ غربزدگیِ آلِ احمد منتشر كرده بودم. در حاشيهیِ آن مقاله، بر پايهیِ اشارهیِ آل احمد به فرديد و اين كه عنوانِ غربزدگی را از دهانِ او قاپيده، من هم به فرديد اشارهاى كرده بودم، و اظهارِ اميدواری كه او هم حرفهایِ خود را در اين باب بنويسد. آن زمان فرديد در دستگاهِ «بنيادِ فرهنگِ ايران“، كه پرويزِ خانلری بهتازگی بر پا كرده بود، به دعوتِ وی نشسته بود و بنا بود كه يك فرهنگِ فلسفی بنويسد. وی يكى از دوستانِ مرا، كه در آن دستگاه كار میكرد، به دنبالِ من فرستاد تا بروم و او را در آن دفتر ببينم. فرديد در آن ديدار از مقالهیِ من و توانايیِ من در نوشتن ستايشكرد، و افزود كه «اين مزخرفاتى كه آلِ احمد نوشته ربطى به حرفهایِ من ندارد.» سپس نيم ساعتى يا بيشتر شمّهاى از حرفهایِ خود را در بابِ غربزدگی برایِ من گفت، كه بهطبع من چيزى از آن نفهميدم، ولی با دلبستگیاى كه به فلسفه داشتم به نظر–ام تازه و جالب آمد. به او گفتم، اگر اجازه بدهد حرفهایِ خود را تقرير كند تا من به عنوانِ منشی بنويسم، كه درآمد و گفت، خودـ اش میخواهد بنويسد. ولی او نه هرگز آن حرفها را نوشت و نه آن «فرهنگِ فلسفی» — مثلِ همهیِ چيزهایِ ديگرى كه وعده میكرد — هرگز به سرانجامى رسيد.

ديدارِ بعدیِ من با فرديد يكى–دو سال بعد از راهِ آشنايی با ابوالحسنِ جليلی صورت گرفت. جليلی معاونِ احسانِ نراقی در «مؤسسهیِ تحقيقاتِ اجتماعی» بود و من هم در سالِ ۱۳۴۷ دعوت شده بودم كه نامهیِ علومِ اجتماعی را در آن مؤسسه منتشر كنم. جليلی خود استادِ فلسفه در دانشكدهیِ ادبيات و از همكارانِ بسيار ارادتمندِ فرديد بود، و با نظرِ لطفى كه به من داشت و شورى كه در من برایِ فلسفهآموختن میديد، شبى مرا به خانهیِ خود برایِ آشنايیِ نزديك با فرديد دعوت كرد. آن شب فرديد كه مجلس را آماده و شنوندگان را طالب و مشتاق ديد، گرمِ گفتار شد و در بابِ تاريخ و «حوالتِ وجود» دادِ سخن داد. حرفهایِ او در آن شب، همچون بارانى كه بر تشنهاى در بيابان ببارد، بسيار بر دلام نشست. شمارهیِ يكمِ نامهیِ علومِ اجتماعی هم كه درآمد، فرديد از ديباچهاى كه من بر آن نوشته بودم — و البتّه، به «ملاحظاتِ امنیّتی» و خواستهیِ احسانِ نراقی، بی نامِ من منتشر شده بود — به شيوهیِ خود بسيار ستايش كرد و گفت كه «مقدمهیِ ماركسيستیِ خوبى نوشته ای.» من هم از هوشمندیِ او در اين «كشفِ رمز» خوشام آمد. از آن پس، معمولاً همراه با جليلی و رضا داوری — كه او هم استادِ فلسفه بود — يا كسانى ديگر در ميهمانیهایِ خانگی، در رستورانها، يا گردآمدنهایِ هفتگی در منزلِ فرديد، همنشينِ او بودم و سه–چهار سالى خاموش و با كنجكاویِ تمام به حرفهایِ او گوش سپردم. فرديد هم از داشتنِ چنين شنوندهیِ جوان و دلسپردهاى خوشاش میآمد و میگفت، «من از اين آشوری خوشام میآيد كه دستاش را زيرِ چانهاش میزند و با دقّت گوش میكند.»

برایِ من، كه از ايدئولوژیهایِ سياسی و فضایِ سطحی و بیمايهیِ روشنفكریِ روزگارِ خود خسته و دلزده بودم، سخنان او گيرايی داشت، از سويى به دليلِ تازگی و ناآشنايی و مايهیِ فلسفی و نظریِ آن، و، از سویِ ديگر، انرژی و شور و پرخاشى كه در سخنگفتنِ او بود و او را بسيار حق به جانب نشان میداد. همان زمانها بود كه من با نيچه و ترجمهیِ كتابِ چنين گفت زرتشتِ او نيز سر–و–كلّه میزدم. اين را نيز بگويم كه يك دليلِ ديگرِ جاذبهیِ فرديد برایِ جوانِ جويندهاى چون من جوِّ زمانهاى بود كه میرفت تا در جوارِ گفتمانِ راديكال و انقلابیِ چپ — كه دشمنِ اصلیِ خود را امپرياليسمِ غرب و سرمايهداریِ آن میدانست و قبلهاش سوسياليسمِ «شرق» بود — گفتمانِ ديگرى را بر سرِ بازار آورد كه از جبههیِ معنویّت و روحانیّت و عرفانِ شرقی به «مادیّت» و «نيهيليسم» و علم و تكنيكزدگیِ غرب حمله میبرد. اين جبههیِ تازه، كه مشتاقِ «بازگشت به خود» و «اصالتِ» شرقی و اسلامیِ خود بود، با غربزدگیِ آلِ احمد و نوشتههایِ پُر شور و شتابِ علیِ شريعتی، زيرِ نفوذِ فضایِ «جهانِ سوّمگرايیِ»(tiers-mondisme) روشنفكریِ فرانسوی، در نيمهیِ نخستِ دههیِ چهل زبان باز كرده بود، و رفته–رفته زمينهاى فراهم آمد كه اين گفتمان از زبانِ سياسی–اجتماعی پا فراتر گذارد و با فرديد و زبانِ فلسفی–عرفانیِ او به ميدان آيد. در سالهایِ بعد دو شاگردِ هانری كُربن، يكى سيد حسينِ نصر با اسلامیّتِ دوآتشهاش، و ديگرى داريوشِ شايگان با گرايشهایِ عرفانی در كتابِ آسيا در برابرِ غرب، به اين اركسترِ «معنویّتِ شرقی» پيوستند. و دستِ آخر، با بالا گرفتنِ كار و گرمتر شدنِ هرچه بيشترِ بازار، احسانِ نراقیِ «جامعهشناس» نيز با يكى–دو مجموعهیِ مقالهیِ «آنچه–خود–داشتی» به ميانِ معركه آمد.[1]

میتوان پرسيد كه در اين گفتمانها چه چيزى و تا چه اندازه فلسفی بود؟ اين «فيلسوفان» چه پرسشِ جدّی و اصيلى را بهراستی طرح كردند كه بتواند ما را از عالمِ سطحیِ روشنفكریِ سياستزده به ساحتِ انديشهاى ژرفتر و مايهدارتر بكشاند؟ حكمتِ تاريخیِ سر بر آوردنشان چه بود؟ اين پرسشها به موضوعِ اصلیِ اين مقاله مربوط اند، امّا اين مقاله گنجايشِ آنها را ندارد، اگرچه به گونهاى نيز، با پرداختن به يك موردِ خاص، به آنها پاسخ میگويد. اين جا میخواهم به فرديد بپردازم و بس، به عنوانِ پُرجوش–و–خروشترين و اثرگذارترينِ آنان. گمان میكنم كه يك سنجشگریِ جدّی از نقشِ او و سخناناش كم–و–بيش بتواند روشن كند كه بالاترين ردهیِ روشنفكریِ ما، كه داعيهیِ انديشهیِ فلسفی داشت آن هم از نوعِ بسيار اصيل و بومیاش، در دورانِ دههیِ چهل تا نيمهیِ دههیِ پنجاه و آستانهیِ انقلاب در چه عالمى میزيست و چه ايدههايى را میپراكند. من كه شاگردِ شكيبا و جويایِ محضرِ اين استادان بودم و هرچه میگفتند به گوشِ هوش میشنيدم و هرچه مینوشتند، به نیّتِ آموختن، بهدقّت میخواندم، و، از جمله، كتابِ داريوشِ شايگان را هم برايش سراسر ويرايش كرده بودم، نخست حس میكردم[2] و رفته–رفته میدانستم كه يك جایِ كارِ اين داستان از اساس خراب است و گونهاى وهمپردازی يا، در مواردى، شعبدهبازی در آن هست. اين نكته را هم به شايگان و رضا داوری — كه كتابى از او را هم ويرايش كرده بودم — میگفتم، و در نامهاى هم به داوری نوشته بودم، كه اين حرفها ايدئولوژیسازی ست و به «فرهنگِ اصيلِ شرقی» ربطى ندارد. در حقيقت، حالا كه به پشتِ سر مینگرم، میبينم كه اين «معنویّتِ شرقی» و فلسفه و حكمتبافیهایِِ پيرامونِ آن هيچ چيزى بر معرفتِ نظریِ ما نيفزوده و پرتوى بر هيچ مسألهاى نينداخته، بلكه بالاترين ارزشِ آن در مصرفِ سياسیاش بوده است و بس. و چنان كه به چشمِ خود ديديم، دو نظامِ شاهنشاهی و اسلامی، هر يك به دلايلِ ويژهیِ خود، خريدارِ اين «حكمتِ معنوی» بوده اند. مهمترين دليلِ آن اين است كه هوادارانِ اين «حكمت» با بَزَك كردن و به صحنه آوردنِ «معنویّت»اى كه زمينهیِ تاريخیِ خود را از دست داده بود، از آن چيزى میساختند كه تنها كاركردِ آن پشتيبانیِ ايدئولوژيك از استبداد و سركوبِ سياسی بود. در اين زمينه، دستِ كم، حرفهایِ احمدِ فرديد و شاگرد ِ وفادار و ادامهدهندهیِ راهِ او، رضا داوری، نمونههایِ خوب و كاملى هستند.

ديكتاتوریِ محمدرضا شاهی از آن جهت خريدارِ اين «معنویّت» بود كه دچارِ خلاءِ ايدئولوژيك بود. اين رژيم، به رغمِ سياستهایِ توسعهیِ اقتصادی و خواب–و–خيالهايى كه برایِ صنعتی كردنِ ايران در سر داشت — سياستها و رؤياهايى كه ايدئولوژی و برنامهیِ تبليغاتیِ همخوان با خود را میطلبد — بر اثرِ هراسى كه، از سويى، از ايدئولوژیهایِ چپ داشت و اوهامى كه، از سویِ ديگر، دربارهیِ «فرهنگِ اصيلِ ملّی» و پاسداری از آن در سر میپروراند، در آن فضایِ سركوب و خفقانِ سياسی، ايدئولوژیهایِ دارایِ رنگِ دينی و عرفانی را پناهگاهى برایِ خود میدانست و به آنها ميدان میداد. امّا بیخبر از آن كه اين سخنوریهایِ «فلسفی» و «عرفانی» در بابِ فرهنگِ اصيلِ ملّی و معرفتِ شرقیِ خودمانی آب به آسيابى میريزند كه سرانجام از آن «انقلابِ اسلامی» سر بر می آوَرَد! باری، با مطرح شدنِ فرديد و معنویّتِ شرقیِ او از راهِ جلسههایِ سخنرانیِ عمومی و نشستهایِ فرهنگی، با نيازى كه به ترويجِ «فرهنگِ اصيلِ ملّی» و «شرقی» احساس میشد، در سالِ ۱۳۵۱ يا كمى بعدتر، در تلويزيون برایِ او برنامهیِ سخنرانیهایِ هفتگی گذاشتند. امّا تماشاگرانِ تلويزيون بهطبع از حرفهایِ پيچاپيچِ او كه با صدايى نامفهوم نيز ادا میشد، چيزى درنمیيافتند و زبان به اعتراض گشودند. در نتيجه، اين برنامهها را به نيمهشب بردند. امّا، در يكى–دو سالِ آخرِ عمرِ رژيمِ شاهنشاهی اين برنامهها در پُرببينندهترين ساعتها در شبانگاهها جمعهها با همراهیِ احسانِ نراقی و با صحنهگردانیِ يك روزنامهنويس اجرا میشد. فرديد در اين برنامهها بر ضدِّ غرب و غربزدگی و همچنين ماركسيسم و كمونيسم دادِ سخن میداد، كه البتّه شنوندگان همچنان چيزى از آن نمیفهميدند.

تا اين جا فرديد و حرفهایِ او هنوز اثرگذاریِ سرراست نداشت و برایِ جماعتِ روشنفكر، كه گوشى برایِ اين گونه حرفها نداشتند، جز قيل–و–قالى نامفهوم نبود. آنچه سرانجام به فرديد فرصتِ واقعیِ تاريخی و ميدانِ بُرد و تأثيرِ جدّی داد، انقلابِ اسلامی بود. فرديد با پيروزیِ انقلابِ ضدِّ «طاغوت»، با چرخشى صد و هشتاد درجهای از نظرِ سياسی، خود را به ميانِ معركهیِ انقلاب انداخت و در فضایِ هيجانیِ پُركشش و پُرزورى كه انقلاب پديد آورده بود، خيلِ بزرگى از جوانانِ مسلمانِ انقلابی را پيرامونِ خود جمع كرد. مرحلهیِ اثرگذاریِ واقعیِ او از جهتِ سياسی و ايدئولوژيك از اين جا آغاز شد. اين جوانان كه آموزشِ سياسیِ ضدِّ غرب و غربزدگی را در دورهیِ اوجگيریِ انقلاب با غربزدگیِ آلِ احمد و كتابهایِ شريعتی ديده بودند، در سخنرانیهایِ فرديد در دانشگاهِ تهران و جاهایِ ديگر آن حرفها را در رنگ و قالبِ تازهاى میيافتند كه اين بار بهظاهر نه يك ايدئولوگ و شورانشگرِ (agitator) سياسی، بلكه يك «حكيمِ الاهیِ» بیهمتا و مسلّط به تمامیِ فلسفه و حكمتِ شرق و غرب عرضه میكرد. به نقشِ سياسی و ايدئولوژيكِ فرديد در اين دوران در بخشِ «فرديد و قدرتِ سياسی» خواهم پرداخت. اكنون جایِ آن است كه با متنى كه از سخنرانیهایِ او در اين دوران در دست داريم، به اين بحثِ مهم بپردازيم كه، فرديد چه میگفت؟

چنان كه گفتم، فرديد هرگز «فلسفه» — يا بهتر است بگوييم «حكمتِ معنویِ» — خود را ننوشت، زيرا، چنان كه خواهيم ديد، بهراستی نوشتنی هم نبود. امّا دوست داشت كه اين «حكمت» را در سخنرانیهایِ پُرجوش–و–خروش به زبانى پُرطمطراق عرضه كند، كه، در نتيجه، هرگز امكانِ وارسیِ جدّیِ آن نبود. امّا معركهاى كه او با انقلابِ اسلامی به پا كرد، و توجّهى كه «حكمتِ معنویِ» ضدِ غرب و غربزدگیِ او برانگيخت، سبب شد كه پس از مرگ خانهیِ او را بخرند و به «بنيادِ فرديد» بدل كنند تا مركزى باشد برایِ گردآوری و نشرِ «آثارِ» وی. و اكنون، از بركتِ اين كار، كتابِ ديدارِ فرّهی و فتوحاتِ آخرالزمان (تهران ۱۳۸۱) را در دست داريم كه مجموعهاى از سخنرانیهایِ احمدِ فرديد است. اين كتاب، كه به كوششِ محمدِ مددپور گردآوری و بر رویِ كاغذ آورده شده، سخنرانیهایِ احمد فرديد را در يكى–دو سال پس از انقلاب در بر دارد. تاريخِ و محّلِ سخنرانیها در كتاب داده نشده، امّا از رویِ گريزهایِ سياسیاى كه فرديد میزند میتوان دانست كه سخنرانیها در سالهای ۱۳۶۰ـ۶۱ يا كمى پس از آن انجام شده است. اين كتابى ست شگفتانگيز حتّا برایِ كسى چون من كه ساليانى را پایِ سخنرانیهایِ فرديد و در محضرِ او نشسته بوده است. چنان كه گفتم، من با زورـوـزحمت و شكيبايیِ تمام میكوشيدم از حرفهایِ او سر درآورم و به اين خاطر به مطالعهیِ برخى آثارِ هايدگر و يا كتابهايى در بارهیِ او پرداخته بودم، زيرا فرديد مدام نامِ او را میبرد و او را پشتوانهیِ «حكمتِ معنویِ» خود قرار میداد. همچنين به مطالعه در ادبیّاتِ صوفيانه دست زده بودم كه فرديد به زبان و اصطلاحاتِ آن سخن میگفت. و باز چندان از حرفهایِ او سر درنمیآوردم. البته او نيز هرگز راهنمايیِ جدّی نمیكرد، بلكه، چنان كه نمونههایِ بسيار نشان میدهد، بيشتر دوست داشت آدمها را بازيچه و سرگشته نگاه دارد. پس از دو–سه سال متوجّه شدم كه همهیِ گناه از من يا از خنگی و بیسوادیِ من نيست، بلكه از پريشانگويیِ او نيز هست. من رفته–رفته میتوانستم از حرفهایِ هايدگر، البتّه با رنگى از روايتِ فرديدیِ آن، سر درآورم، امّا از حرفهایِ فرديد نه. او بيشتر دوست داشت خود را متفكّرِ يگانهاى نمايش دهد مالكِ حقيقتِ مطلق؛ حقيقتى كه هيچ كس جز او و مارتين هيدگر از آن سر در نمیآورد. و اگر حس میكرد كه كسى به هستهیِ اصلیِ حرفهایِ او نزديك شده او را با توهين و تحقير سركوب میكرد. ولی من، سرانجام، بهويژه با دست يافتن به منابعِ اصلیِ فكریِ فرديد، كم–و–بيش از كارِ او و حرفهایِ او سر درآورده بودم، و از آن جا كه از رفتارِ بیادبانه و نامردمانهیِ او هم آزرده بودم، از حدودِ سالِ ۱۳۵۳ او را كم و كمتر میديدم. و اين رابطه چندى پس از آن يكسره بريده شد.

باری، آنچه را كه من در بيست و هفت–هشت سالِ پيش بيشتر به حس درمیيافتم، اكنون میتوانم بهشرح بگويم، بهويژه كه اكنون حرفهایِ او را به صورتِ نوشتار در دست داريم و میتوانيم با درنگ بخوانيم. اين مجموعهیِ سخنرانیهایِ وی نشان میدهد كه مسأله تنها بینظمی و پريشانگويی نبود، بلكه مشكل از جایِ بسيار ژرفترى آب میخورَد. هر كسى كه با ادبیّاتِ فلسفی و عرفانی و زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد، با يك نگاه میتواند اين كتاب را حاصلِ پريشانانديشیِ يك ذهنِ بيمار بداند. با چنين برداشتى بهآسانی میشود آن را نديده گرفت و به كنارى انداخت. با اينهمه، از كالبدشكافیِ «انديشه»یِ فرديدی در اين كتاب به دو دليل نمیبايد گذشت. يكى از اين نظر كه لازم است او را از ياد نبريم بلكه بهتر بشناسيم. زيرا كسى ست كه بيش از بيست سال، آن هم در بحرانیترين سالهایِ گذارِ تاريخیِ ما، سرراست و ناسرراست، بر ذهنیّتِ بخشى بااهمیّت از جامعهیِ روشنفكریِ ما حكومت كرده است. از اين راه، همچنين خود را و جامعهیِ خود را، و معنایِ حضورِ «تفكّر» و «فلسفه» را در آن در يك دوران بهتر میتوانيم شناخت. و ديگر از اين نظر كه كالبدشكافیِ «انديشه»یِ فرديدی میتواند نشان دهد كه اين جنازه از چه بيماریاى رنج میبرده و چرا مرده است. و اين به عنوانِ تمرين و تجربه در زمينهیِ علمِ «پزشكیِ روح» برایِ ما سودمند تواند بود!

لُبِّ لُبابِ حكمتِ سيد احمدِ فرديد

كسانى فرديد را از آن جهت كه چيزى نمینوشت امّا بسيار از فلسفه و حكمت دم میزد، «فيلسوفِ شفاهی» میناميدند. ولی، به هر حال، اكنون مجموعهاى نوشتاری از گفتارهایِ او را در دست داريم. «انديشه»یِ فرديدی را كه در اين كتاب آمده است — اگر بخواهيم جدّی بگيريم — در چه مقولهاى بايد نهاد؟ فلسفه؟ حكمتِ الاهی (theosophy)؟ عرفان؟ باری، برایِ آن كه بتوانيم به نتيجهاى برسيم ، میبايد اين «انديشه» را جدّی بگيريم و، مثلِ هر انديشهیِ جدّی، در پیِ ساختمانِ آن بگرديم و ببينيم كه سازمايههایِ آن، يا عناصرِ ساختمانیاش، از كجا فراهم آمده و اين عناصر چهگونه رویِ هم سوار شده اند، و سرانجام، آيا — آنچنان كه او ادّعا میكرد — يك دستگاهِ فكریِ با سر–و–سامان و تازه ساخته و پرداخته شده است كه بر اساسِ آن بتوان آن را در مقولهیِ فلسفه يا حكمتِ الاهی يا عرفان نهاد؟

آشنايان با فرديد به ياد میآورند كه نامِ مارتين هايدگر، فيلسوفِ آلمانی، از زبانِ او نمیافتاد. وی در آغاز خود را شارحِ هايدگر میدانست، ولی آخرسرها خود را همسخنِ او میشمرد. نسبتِ فرديد با هايدگر چه بود و او هايدگر را چهگونه میفهميد؟ فرديد چنان سخن میگفت كه گويی تمامیِ كتابهایِ عالم را خوانده است بیآنكه يك بار به بخشى معیّن از يك كتابِ معیّن اشاره كند. میتوانيم بپرسيم كه آيا فرديد هرگز زحمتِ خواندنِ كتابِ اصلیِ هايدگر، هستی و زمان، را به خود داده بود؟ از گفتههایِ او چنين چيزى برنمیآيد. امّا بر اساسِ گفتههایِ فرديد در اين كتاب، اين اندازه میتوانيم گفت كه وی از هايدگرِ دورانِ دوّم، دورانِ «گشت»، تأثير پذيرفته بود و از گزارشى كه هايدگر از تاريخِ انديشهیِ فلسفیِ غرب به نامِ «تاريخِ متافيزيك» و «غروبِ حقيقتِ هستی» در آثارى مانندِ درامدى به مابعدالطبيعه (Einführung in die Metaphysik) داده، چيزهايى آموخته و سخت زيرِ نفوذِ آن بود. بر اساسِ اين فهمِ فلسفی از تاريخِ «غرب» و «حوالتِ تاريخیِ» آن بود كه فرديد میخواست وضعِ تاريخیِ كنونیِ ما را نيز ذيلِ مفهومِ «غربزدگی» شرح كند. امّا اين اصيلترين مفهوم و انديشهیِ فرديدی نه تنها میخواست وضعِ تاريخیِ ما را به عنوانِ مردمانى «غربزده» يا از–خود–بيگانه شرح كند، بلكه، به پيروی و تقليد از هايدگر، میخواست كّلِ تاريخِ جهانی را از ديدگاهى فلسفی طرح و معنا كند. امّا، با در نظر داشتنِ اين نكته، چندين و چند فرقِ اساسی ميانِ فرديد و مدلِ اصلیاش، مارتين هايدگر، را از نظر نمیبايد دور داشت. نخست اين كه، هايدگر يك آلمانیِ بسيار جدّی و با نظم، پرورش يافته در سنّتِ شكوهمندِ فلسفه در آلمان، و استادِ بزرگ و به رسمیّت شناخته شدهیِ فلسفه بود. كسانى او را بزرگترين فيلسوفِ قرنِ بيستم و يكى از چند فيلسوفِ بزرگ در تاريخِ فلسفهیِ غرب، از يونانِ باستان تا امروز، دانسته اند. وی افزون بر انتشارِ دهها كتاب و مقاله، كه در فلسفهیِ اروپايی انقلابى پديد آورد، بر اساسِ دستنويسهایِ خود، درسگفتارهایِ بسيار بانظم برگزار میكرد. نوآوریهایِ پديدارشناسانه و هرمنوتيكیِ انديشهیِ وی، قدرتِ تحليلیِ عالی و زبانآوریِ بیهمتایِ او — چنان كه هانا آرنت روايت میكند — نامِ او را در همان دورانِ جوانی، پيش از انتشارِ اثرِ اصلی و نامدار–اش، در فضایِ فلسفیِ آلمان پُرآوازه كرده بود. اين نوشتهها و درسگفتارها اكنون به صورتِ مجموعهیِ آثارِ او در حالِ انتشار است، كه حدودِ صد جلد خواهد شد.

امّا فرديد يك استادِ دانشگاهِ بسيار بیانضباط، از هر نظر، در يك دانشگاهِ «خاورِ ميانه»ای[3] بود؛ دانشگاهى كه فلسفه يكى از تو–سری–خوردهترين و بیمشتریترين رشتههایِ آن بود. كسانى كه به عنوانِ دانشجو به اين رشته میآمدند بيشتر برایِ گرفتنِ يك مدركِ ليسانس به خاطرِ «ارتقاءِ رتبه»یِ اداری بود. در اين رشته، مثلِ همهیِ رشتههایِ زينتیِ ديگر، نه دانشجو استاد را جدّی میگرفت نه استاد دانشجو را. در اين رشته جز چند كتابِ ترجمهایِ دستِ دوّم و سوّم نه كتابى برایِ آموزش در كار بود نه شوقى در استاد و دانشجو برایِ آموزش. فرديد در نيمهیِ دوّمِ دههیِ بيست چند سالى در فرانسه زندگی كرده بود، امّا آموزشِ رسمیِ كاملى هم در فلسفه نديده بود و، چنان كه شنيده ام، مدركى هم نگرفته بود. در دانشگاه هم، به همين دليل، به عنوانِ دبير استخدام شده بود. با اينهمه، كسى كه يك مقاله هم در شرحِ آراءِ خود ننوشته بود، با استادی در چنين محيط و دانشگاهى، مدّعی بود كه در دو سرِ عالم دو فيلسوف نشسته اند و بس: يكى مارتين هايدگر در آلمان و يكى او در اين سرِ دنيا! فرديد در هيچ مجلس و كلاسِ درسى يك صفحه يادداشت هم با خود برنمیداشت كه به گفتارِ او نظمى بدهد، بلكه همهیِ مجلسهایِ او، چنان كه در اين مجموعه بهروشنی میتوان ديد، «ارتجالاً» و با حال–و–هوایِ گوينده و روز و روزگار برگزار میشد. هرچه درسگفتارهایِ هايدگر با نظم و تحليلی و استوار و گسترشيابنده بود، درسگفتارهایِ فرديد «هايدگریّاتِ» صوفيانهیِ پريشانى بود كه هرگز تفصيل و بسط نمیيافت، امّا با تكرارِ بینهايت هميشه و همه جا بازگو میشد. فرديد در ميانهیِ اين تكهحرفهایِ از هم گسسته، هر جا كه كم میآورد، تاخت–و–تازى به اين جا و آن جا و به اين و به آن میكرد، به صحرایِ عالمِ سياست میزد و دشنامى نثارِ بیمعنویّتیِ اين و آن میكرد و به هر كس كه كتابى نوشته يا ترجمهاى كرده بود بد–و–بيراه میگفت. شور–و–هيجانى كه فرديد چاشنیِ حرفهایِ خود میكرد نوعى جاذبهیِ معركهگيرانه به آن میداد. در جايى كه فرهنگِ دانشگاهی و سخنوریِ دانشگاهی هنوز جايى نداشت، در فضايى كه كسى نه میدانست كه هايدگر كیست و «متافيزيك» و «حوالتِ تاريخیِ غرب» از نظرِ او چیست، فرهنگِ ديرينهیِ معركهگيری و روضهخوانی كار میكرد، و فرديد در اين «هنرهایِ سنّتی» چيرهدست بود. حرفهایِ او از نظرِ شيوهیِ طرحِ مطلب و نتيجهگيری نه هيچ شباهتى با معيارهایِ حكمت و فلسفهیِ سنّتیِ ما و ادبِ درس و بحثِ آن داشت نه، بهويژه، با فلسفهیِ اروپايی. مقدمات و نتايج در اين «حكمتِ معنوی»، در حقيقت، جز چند جمله نبود. آن چند جمله نيز، چنان كه خواهيم ديد،، ملغمهاى بود از چيزهایِ ناساز به زبانى الكن. فرديد، به تقليد از هايدگر، فيلسوفِ ضدِّ فلسفه و «حكيمِ الاهیِ» مدّعیِ انحصارِ «تفكّر» بود.

فرديد چه میگفت؟ اساسِ تمامِ حكمتِ تاريخی–فلسفیِ وی را در همان «گفتارِ اوّل» در هشت–نه صفحهیِ آغازينِ كتابِ ديدارِ فرّهی میتوان يافت. بازماندهیِ صفحاتِ كتاب تكرارِ بیپايانِ همان مطالب است يا حاشيه رفتنهايى بر اساسِ همان زمينه با چاشنیِ فيلولوژیِ فرديدی كه به آن خواهيم پرداخت.

ملغمهیِ محيیالدينِ عربی و هايدگر

بنيادیترين حرفِ فرديد، كه اساسِ همهیِ «حكمتِ الاهی» و «فلسفهیِ تاريخِ» اوست، برگرفته از نظریّهیِ علمالأسماءِ محيیالدينِ عربی ست؛ يعنی، ظهورِِ زمانی و تاريخیِ «اسماءالله» در «عالمِ شهادت». در عرفانِ نظریِ ابنِ عربی اسماء همان «ثابتاتِ عقلی» يا ماهیًاتِ اشياء اند كه در علمِ الاهی در عالمِ غيب جای دارند و سپس، بنا به تقديرِ الاهی، در قالبِ اشياء در عالمِ محسوس پديدار میشوند. در اين نظریّهىِ عرفانی، هر اسمى يكى از اسماءالله است و، به اين عنوان، ربّالنوعِ نوعِ ويژهاى از اشياء، زيرا عالم سراسر فيضانِ حقيقتِ الاهی ست؛ همهچيز از او ست و بدو بازمیگردد. اگر از ديالكتيك به عنوانِ منطقِ حركتِ تاريخی در فلسفهیِ هگل چشم بپوشيم، نظریّهیِ ظهورِ تاريخیِ اسماء در عرفانِ نظریِ ابنِ عربی ِبه نظریّهیِ بسطِ تاريخیِ ايده در فلسفهیِ هگل، دستِ كم در ظاهر، بیشباهت نيست. فرديد اگرچه مريدِ هايدگر است و به هگل ارادتى ندارد، به هر حال، زيرِ نفوذِ تاريخباوریِ مدرن اين نظریّهیِ ظهورِ اسماء را به عرصهیِ تاريخِ جهانی میآورد و سپس آن را با نقدهایِ هايدگر از تاريخِ تفكرِ غرب به عنوانِ «تاريخِ متافيزيك»، میآميزد. اساسیترين نكته در انديشهیِ او همان است كه در سرآغازِ «گفتارِ اوّل» از اين كتاب (ص ۱۷) میآيد. اين همان مسألهیِ علمالأسماء است كه فرديد از ابنعربی میگيرد و به زبانِ پرخاشگرِ خود اين گونه بيان میكند:

بسم الله الرحمن الرحيم. مسئلهای كه در روزگار ما اصلاً طرح نمیشود مسئله[ی] اسماست و اين يعنی طاغوتزدگی (!).

میبينيد كه از همان آغاز با توپِّ پُر به ميدان میآيد، و پيش از آن كه ما بدانيم «اسماء» چیست و چرا بايد طرح شود، و اگر طرح نمیشود از زبانِ اين فيلسوف يا حكيمِ الاهی بشنويم كه دليل يا علّتِ آن چیست يا كدام شيطان جلوِ طرحِ آن را گرفته است، و آنگاه «طاغوت» چیست يا كیست كه خطرِ گرفتار شدن در دام يا در چنگالِ او هست — — ناگهان با اين توپ–و–تَشرّ رو به رو میشويم و ترس بَرِمان میدارد كه خدای نكرده نكند ما هم «طاغوتزده» ايم و خودمان خبر نداريم! زيرا تاكنون «اسماء» را طرح نكرده ايم و به اهميـّتِ آن پی نبرده ايم! بنا بر اين، دو گوش داريم دو گوش هم بايد قرض كنيم تا اين عالیترين دستآوردِ تفكر در تاريخِ بشر را كه، به دليلِ «طاغوتزدگی»، تاكنون كسى طرح نكرده، از زبانِ استاد بشنويم. ولی تمامیِ اين بحثِ علمالاسماءِ در اين بيت از زبانِ جامی — كه در مشربِ عرفانی پیروِ محيیالدينِ عربی ست — خلاصه میشود، كه فرديد در هر محفل و مجلسى تكرار میكند:
حقيقت را به هر دورى ظهورى ست زِ اسمى بر جهان افكنده نورى ست
فرديد با خواندنِ دو بيتِ پس و پيشِ بيتِ بالا از جامی، كه مضمونِ آن حكايت از سير و گشتِ دورِ زمان و ظهورِ اسماءِ الاهی در پرتوِ انوارِ الاهی دارد، در «تفسيرِ» اين ابيات، بر اساسِ مفهومِ تجلّیِ اسماء، به فلسفهیِ تاريخِ الاهیِ خود میرسد و — البتّه با همان توپّ–و–تشرها — میگويد:

اين مسأله[یِ اسماءِ تاريخی] از مسائلِ اساسی است كه اگر در فلسفهیِ تاريخ و حكمتِ تاريخ طرح نشود، من طاغوتزدگی را در آن خواهم ديد و هر كس [كه] اين را طرح نكرد اسمش را میگذارم طاغوتزده. غفلت از ادوار و اكوار تاريخی عبارت از اين است، يعنی غفلت از تذكر به اسماء و تجلیِ اسماءالله در تاريخ و غلبه[یِ] اسماء بر فكر و دلِ انسان. (ص ۱۸)

اين علمالأسماءِ تاريخیِ فرديد، در بنياد چيزى نيست جز آنچه محيیالدينِ عربی در كتابِ فصوصالحكم طرح میكند. محيیالدين بر آن است كه هر دورى از زمان به نامِ پيامبرى ست كه در آن ظهور میكند و در هر دور، از راهِ هر پيامبر، حقيقتِ الاهی به نامى نمايان میشود كه آن پيامبر مظهرِ آن است. اين ادوار با آدم آغاز میشود، كه نخستين انسان و نخستين نبی ست، و سپس سلسلهیِ آن با شيث و نوح و ابراهيم و موسا و عيسا و ديگرِ انبياء ادامه پيدا میكند تا سرانجام میرسد به دورِ محمدی كه دورِ ظهورِ «حقيقتِ محمّديه» يا حقيقتِ كامل و پايانِ ادوار است. اين گونه طرحِ «ادوار و اكوارِ تاريخی» فلسفهیِ تاريخ به معنایِ مدرنِ آن نيست، امّا، چنان كه اشاره كردم، از جهتى به طرحِ بسطِ تاريخیِ ايده در فلسفهیِ تاريخِ هگل بیشباهت نيست. زيرا از ديدِ هگل نيز ايده، يا حقيقتِ كلّی در–ذاتِ–خويش، خود را در طلبِ خودآگاهی در دورههایِ تاريخی و بسترهایِ تمدنی بسط میدهد تا آن كه سرانجام در دورانِ مدرن و در متافيزيك و فلسفهیِ تاريخِ او به كمالِ خودآگاهی میرسد.

اين نخستين دستآويزِ فرديد برایِ بنا كردنِ يك «فلسفهیِ تاريخ» به نامِ خود است. امّا، علمالأسماءِ ابنِ عربی بر يك تاريخِ شناسیِ دينی در قلمروِ «تاريخِ انبياء» در تمدنِ اسلامی تكيه دارد و تاريخِ ظهور و بسطِ حقيقت در آن با آدم آغاز میشود و به محمّد پايان میگيرد. ولی فرديد اين علمالأسماء را در قالبِ تاريخِ جهانی میريزد و با بخشبندیِ خود از تاريخِ جهانی — به شيوهاى كه خواهيم ديد — هر دورهاى از آن را ذيلِ اسمى میبيند، كه از نظرِ او همان ظهورِ «اسماءالله» است. اين آميزهیِ ابنِ عربی و هگل سپس با هايدگر و نظریّهیِ او در بارهیِ تاريخِ متافيزيك جوش میخورد. و در اين ميانه يك ديگافزارِ ديگر هم بر اين آشِ درهمجوش افزوده میشود، يعنی دو مفهومِ «صورت» و «مادّه» در طبيعیّاتِِ ارسطو. فرديد اين دو مفهوم را نيز واردِ اين «فلسفهیِ تاريخ» میكند. به اين صورت كه رابطهیِ صورت و مادّه را كه ارسطو برایِ تبيينِ دگرگونیها در عالمِ طبيعت به ميان میآورد، به عرصهیِ تاريخ میكشاند و میگويد كه با دگرگونیِ صورتِ تاريخیِ پيشين، اسمى كه آن تاريخ مظهرِ آن بود، به مادهیِ صورت و اسمِ پسين تبديل میشود. چنان كه با ظهورِ «غرب» و صورتِ تاريخیِ مدرنِ آن ذيلِ «اسمِ» انسانیّت (humanité) «شرق» و تاريخِ آن، و اسمى كه نمودگارِ شرق و تاريخِ آن بود، به مادّهیِ تاريخِ غرب و اسمِ آن تبديل میشود. به اين ترتيب، تاريخِ شرق ذيلِ تاريخِ غرب قرار میگيرد و تاريخِ «غربزدگیِ» شرق آغاز میشود. اين هم البته صورتِ نادرستى ست از استفاده از مفهومِ صورت و مادّه ، زيرا صورت، به معنایِ ارسطويی، هيچگاه نمیتواند به مادّه تبديل شود كه بیشكلیِ محض است.

بر اين تكهدوزیِ ابنِ عربی + فلسفهیِ تاريخِ هگل + صورت و مادّهیِ ارسطو، چنان كه اشاره كرديم، يك چيزِ ديگر هم بايد افزود تا اين «فلسفهیِ تاريخ» كامل شود، و آن «تاريخِ هستیِ» هايدگر و شناختِ او از تاريخِ تفكّرِ غرب به عنوانِ تاريخِ متافيزيك يا تاريخِ «غروبِ حقيقت» است. بر اين اساس، صورتهایِ تاريخی و تمدّنی، به زبانِ فرديد، صورتهایِ ظهورِ «وجود» و «حوالتِ وجود» (در ترجمهیِ اصطلاحِ هايدگریِ Seinsgeschick ) میشوند. «فلسفهیِ تاريخِ» فرديدی، به اين ترتيب، مخلوطى ست از تآويلِ صوفيانهیِ اسطورهیِ آفرينشِ آدم و آموزشِ «اسماء» به او، نزدِ محيیالدينِ عربی، ديگر مفهومِ تاريخِ جهانی، كه با هگل گزارشِ فلسفی میيابد، و، سرانجام، مفهومِ هايدگریِ «حوالتِ وجود» و تاريخِ انديشهیِ متافيزيكی به عنوانِ تاريخِ «غروبِ حقيقت».

بايد گفت كه آنچه اين جا به عنوانِ بنيانِ انديشهیِ فرديد آوردم، هرگز خلاصهاى از «فلسفه»یِ او نيست، بلكه كلِ’فلسفه»یِ او را اگر بخواهيم از خلالِ حرفهایِ او در همين كتاب بيرون بياوريم چيزى بيش از اين نيست و بيش از دو–سه صفحه را در بر نمىگيرد. اين چند جمله كه لُبِّ كلامِ اوست، گذشته از آن كه با هيچ نظمى بيان نمیشود، هرگز شرح و بسطِ نظری نيز نمیيابد — اگرچه وعدهیِ آن را مدام میدهد — يعنی، به دستگاهِ فكریِ بر سرِ پايى تبديل نمیشود و هرگز نوشته نمیشود. دليلِ آن كه بسط نمیتواند بيابد و نوشته نمیتواند بشود هم، چنان كه خواهيم ديد، از جمله آن است كه ميانِ اين عناصرِ وامگرفته از تأويلِ عرفانیِ اسطوره و عناصرِ برگرفته از تاريخشناسیِ فلسفی حفرههایِ پُرنشدنی وجود دارد. اين كلافى نيست كه به صورتِ منطقی بشود باز كرد و به صورتِ گفتمانى عرضهكردنی درآورد. دليلِ ناتوانیِ فرديد در نوشتن يكى همين كلافِ سر–در–گمِ «انديشه»یِ او ست. گفتمانِ فلسفی، حتا گفتمانِ عرفانِ نظری — كه منطقِ اسطوره را كشف می كند و به اين «كشف» قالببندیِ فهم و زبانِ فلسفه–مانند میدهد — میبايد با خود خوانا باشد و منطقِ خود را درست دنبال كند و چيزهایِ بیربط و ناهمساز را به هم دوخت–و–دوز نكند. دستگاهِ عرفانِ نظریِ ابنِ عربی با خود خوانا ست؛ دستگاهِ انديشگیِ هگل و هايدگر نيز. امّا، درآميختنِ اينها با هم، يعنی از اسطوره به تاريخِ جهانی پريدن — كه مفهومى ست دستآوردِ علومِ تاريخی و فرهنگیِ مدرن در قرنِ نوزدهم — و باز از تاريخِ جهانی به اسطوره معلّق زدن، همين قامتِ ناسازى میشود كه فرديد سرِ هم میكند. اين پريشانگويیها با توفش و غرّشى از واژگانى پرطمطراق و ترساننده، و رگبارى از دانشِ «بیكرانِ» فلسفی و زبانی، در فضايى آكنده از هيجان و شوريدگی، و نيز ترس و نادانی، به زبان میآيد، چنان كه به كسى فرصتِ درنگ در بارهیِ منطقِ آن را نمیدهد.

امّا، اكنون كه اين گفتارها را به صورتِ نوشتار در دست داريم ، با فرونشستنِ آن شور و غوغا، فرصتِ آن هست كه در آن درنگ كنيم تا ببينيم با سنجشگریِ اين’فلسفهیِ تاريخ» از آن چه بازمیماند. چنان كه گفتيم، كسى كه با زبان و اصطلاحاتِ فرديدی آشنا باشد كافی ست همان هشت–ده صفحهیِ آغازِ اين مجموعه را با دقّت و درنگ بر سرِ كلماتِ آن بخواند تا دريابد كه اين جا هيچ چيز جز يك ذهنِ هذيانی و بهشدّت پريشان سخن نمیگويد. چند جملهاى از همان آغاز را با هم بخوانيم:

بسمالله الرحمن الرحيم. مسئلهای كه در روزگارِ ما اصلاً مطرح نمیشود مسئله اسما ست و اين يعنی طاغوتزدگی(!)[...] مطالبِ بنده تازه است، در عين حالی كه اسمی كه شما مظهر آن هستيد و در ذيل آن مرتب كتاب میخوانيد و عادتتان شده است و از آن دفاع میكنيد، بنده میگويم كه اين اسم اسم طاغوت است. پس (؟) عادت است (؟!). بنا بر اين حق با شماست از آن جهت كه [اين] مطالب برای شما جا نمیافتد. و من متشكرم كه اينهمه جمعيت آمده (!)... (ص ۱۷)

موجودات هر كدام مظهرِ يك اسم اند. اسم همان است كه امروز شما به آن خدا میگوييد (؟!)، برای اينكه (؟) ذات غيبی و هويت غيبی حق كه ظهور پيدا كرد، اين ظهور عبارت است از اسم (؟!). ببينيد ظهور هويت غيب به اين معنی همان اسم است. حالا نمیخواهم اسم و صفت را بيان كنم. بدون اينكه مسئله را ببرم به سطحيت مباحث روزنامهها (؟!) و يا اينكه ساعتها درباره اسم بگويم ضرورتى ندارد[...] در مسئله[یِ] ناميدن اشياء به قرآن نگاه كنيد. ملائكه نمیتوانند اسماء را بنامند (؟!)، اما اين انسان بود كه اسماء را ناميد (!). همين ناميدن اسما ست كه حافظ با اشاره به آن میگويد: پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت، آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد. (؟!) (ص ۱۹)

لطفاً، كمى دقت كنيد كه در همين چند سطر «ناميدنِ اشياء» به «ناميدنِ اسماء» (!) بدل میشود. و آن وقت ربطِ آن با بيتِ حافظ! در اين چند سطر هم دقت كنيد:

تاريخ به عبارتى تاريخِ اسم است و به عبارتى در تاريخ انسان مظهرِ اسم است (؟) [...] منتهی امروز ما طوری طرح تاريخ میكنيم كه حتی در انقلاب هم اسماء را يكی میگيريم (؟!) مانند غربیها [كه] علت را يكی میگيرند (؟!) و ترقی و تقدم از همين فكر است (؟!). بشر ترقی میكند معنی ترقی كه آمد تاريخ با يك اسمی از افلاطون شروع میشود (!) كه افلاطون مظهر آن است. تاريخ از اين نظر از ارسطو ترقی پيدا میكند (؟!) تا میرسد به ملاصدرا و بعد هم انقلاب را در كار میآوريم (؟!). (ص ۲۱)

در اين پريشانگويیها استاد گريزى میزند به اين سخنِ هايدگر كه بنيادِ انديشهیِ متافيزيكی، از افلاطون تا نيچه، با فروكاستنِ هستی به يك مفهوم (مانندِ ايده، روح، مادّه، خواستِ قدرت) شكل میگيرد، چنان كه خدا را نيز به بزرگترين موجود تبديل میكند. البتّه بايد توجّه كرد كه اينها «اسماءالفلاسفه» اند نه اسماءالله! اما میبينيد كه اين مفهومِ هايدگری از تاريخِ متافيزيك چهگونه با علمالأسماءِ محيیالدينی آميخته میشود و آنگاه، در همين دو–سه جمله، با آن تاخت–و–تاز به مفهومِ «ترقی» و افلاطون و ارسطو درهم و بر هم میشود و سرانجام گريبانِ ملاصدرا و انقلاب را هم میگيرد!

علمالأسماءِ محيیالدين پلى ست كه او ميانِ اسطورهیِ آفرينشِ آدم در قرآن و مابعدالطبيعهیِ نوافلاطونی میزند، كه در دنيایِ اسلامی نفوذى ژرف داشته است. سرِ اسطورهایِ آن به اين آيه در قرآن، در گزارشِ ماجرایِ آفرينشِ «آدم»، برمیگردد كه: «وَ عَلّمَ آدمَ الأسماءَ كُـلَّها» ([خدا] به آدم همهیِ اسماء را آموزاند: بقره ۳۱). فرديد معنایِ اين آموزشِ اسماء را هم بد میفهمد و آن را به زبان و زبانيافتنِ انسان مربوط میكند[4]، در حالى كه در روايتِ قرآنیِ اسطورهیِ آفرينش تنها آدم نيست كه زبان دارد، بلكه فرشتهها نيز زبان دارند و با خدا گفت–و–گو میكنند. در جایِ ديگر هم داريم كه شبانهروز تسبيح و حمدِ او را میگويند. در حقيقت، بنا به قرآن، همهیِ باشندگان زبان دارند زيرا همگی «تسبيحِ حق» میگويند[5] — امّا «هريك به زبانى»، به گفتهیِ شاعر، «صفتِ حمدِ تو گويد...» — حتّا رعد.[6] در تآويلِ محيیالدين از روايتِ آفرينش در قرآن، آنچه خدا با آموزشِ اسماء به آدم میبخشد، و فرشتگان از آن بیبهره اند، بهرهاى از علمِ خويش يا همان علمالأسماء است.[7] بنا بر اين، هر يك از موجودات، از جمله فرشتگان، تنها از جهتِ اسمى كه مظهرِ ايشان است حمدِ حق میگويند، و آدم به جميعِ اسماء. محيیالدين، چنان كه گفتيم، «اسماء» را همان ذاتِ كلّیِ اشياء میداند كه در «عالمِ مثالی» جای دارند و، به اين ترتيب، اسطورهیِ آفرينش به روايتِ قرآن را با مفهومِ ايده و عالمِ ايدهها در فلسفهیِ افلاطونی و نوافلاطونی گره میزند؛ يعنی، قرآن را در قالبِ مابعدالطبيعهیِ يونانی میريزد و دستگاهِ عرفانِ نظریِ خويش را به شيوهیِ سيستمانهیِ يونانی بنا میكند

فرديد گاهى خود از اين نكته ياد میكند كه «اسم» در هستیشناسیِ عرفانیِ محيیالدين همان ايدهیِ افلاطونی ست: «اين صورتِ ظاهر همان ديدار است. به اين معنی اسم ديدار[8] میشود.» (ص ۲۳) نكتهیِ باريك اين جا ست كه هايدگر با طرحِ مفهومِ «هستی» يا وجود، به زبانِ فرديد، میخواهد از مابعدالطبيعه بگذرد، كه افلاطون پايهگذار ِ آن است، و، سرانجام از جهانِ انسانیِ بنا شده بر متافيزيك، يعنی از تاريخِ دو هزار و پانصد سالهیِ آن كه به جهانِ صنعتیِ مدرن میانجامد. فرديد هم به تقليد از هايدگر میخواهد از مابعدالطبيعه و فلسفه بگذرد،[9] امّا با درآميختنِ هايدگر با محيیالدينِ عربی و تكيه بر علمالأسماء، در حقيقت، كارى جز بازگشت به افلاطون و مابعدالطبيعه نمیكند. فرديد، از سويى، اسلام يا بنيادِ ايمانیِ قرآنیِ اسلام را با علمالأسماءِ محيیالدين يكی میانگارد و، از سویِ ديگر، نگرشِ هايدگری از تاريخِ انديشهیِ فلسفی در غرب را يكسره به قالبِ علمالأسماءِ محيیالدين میريزد و به زبانِ او ترجمه میكند.[10] امّا، بايد دانست كه علمالأسماءِ محيیالدين تنها تفسير يا تأويلِ قرآن از ديدگاهِ عرفانِ نظری ست و نه تنها هيچ ربطى با هايدگر ندارد، كه، بهعكس، از ديدگاهِ هايدگری، علمالأسماءِ محيیالدينی را بايد صورتى از مابعدالطبيعهیِ فلسفی يا شبهِ فلسفی شمرد؛ و به زبانِ فرديد، صورتى از «يونانزدگی»!

هايدگر به سراغِ اساطير نمیرود، بلكه آنچه میخواهد جانشينِ فلسفه و مفهومانديشیِ فلسفی كند شعر و تجربهیِ شاعرانهیِ هستی و زبانِ شاعرانه است. هايدگر به تاريخیّتِ ذاتیِ انسان باور دارد، امّا سررشتهیِ تاريخ برایِ او در اساطير گم نمیشود، بلكه نگاهِ او به تاريخِ جهانی بر اساسِ همين تاريخشناسیِ مدرن است، يعنی بخشبندیِ تاريخ به دورانهایِ باستان و سدههایِ ميانه و دورانِ مدرن. با پيشتاريخ هم كارى ندارد و به اسطورهیِ آفرينشِ يهودامسيحی نيز به عنوانِ سرآغازِ تاريخ روی نمیكند. اين نكته را هم بايد بيفزايم كه او بازگشت به گذشته، به معنویّتِ قرونِ وسطایِ اروپا، و از جمله رويكرد به معنویّتهایِ شرقی را، كه در غرب مُد است، بیهوده و ناممكن میدانست، زيرا بر آن بود كه، بنا به منطقِ تاريخی، گريز از برابرِ «حوالتِ تاريخی» ممكن نيست و مابعدالطبيعهیِ غرب میبايد از درونِ خود، از راهِ تفكّر (Denken) نه فلسفيدن (philosophieren)، بر خود چيره شود تا افقِ معنویّتِ گريخته دوباره پديدار شود. به همين دليل، با كوششِ عظيمِ فلسفی برایِ زنده كردنِ مفهومِ «هستی» در دورانِ دوّمِ زندگانیِ فكریاش ، در پیِ بنيانگذاریِ پايهیِ تازهاى برایِ معنویّتِ آينده بود، بی هيچ رنگِ دينی يا وابستگی به هيچ كتابِ مقدّس. ولی فرديد از راهِ رويكرد به محيیالدينِ عربی به سرآغازِ اسطورهای بازمیگردد و، به عنوانِ تاريخِ تجلّیِ اسماء، «آدم» را در سرآغازِ تاريخ مینشاند. از ازدواجِ تاريخِ انبياءِ محيیالدين — به عنوانِ تاريخِ تجلّیِ اسماءِ الاهی و تمامیّت يافتنِ تجلّیِ حقيقت — با تاريخِ تفكّرِ غرب به عنوانِ تاريخِ متافيزيك، از ديدِ هايدگر، اين تركيبِ غريب بيرون میآيد كه در نمودارِ صفحهیِ ۲۵ اين كتاب میبينيم. عنوانِ نمودار، كه چند دايرهیِ همكانون را در بر دارد، «ادوار ظهور و تحقق اسماء الهی» ست. نخستين دايره، در مركزِ نمودار، «هویّتِ غيب» نام دارد، كه از اصطلاحاتِ محيیالدين است، و میتوان آن را با «مطلق در–ذاتِ–خويش» نزدِ هگل برابر دانست؛ ذاتى كه از خود بدر میآيد و پای به عرصهیِ عينیّتِ طبيعت و تاريخ میگذارد. آنگاه، در دايرهیِ دوّم، به عنوانِ مرحلهیِ اوّلِ تجلّیِ اسماء بنا بر علمالأسماءِ ابنِ عربی، «اسمِ آدم» آمده است. و سپس، ناگهان، در دايرهیِ سوّم، «اسمِ يونان» میآيد، كه، بر اساسِ ريشهشناسیِ فرديدی، همان «طاغوت»[11]است! آنگاه «اسمِ قرون وسطی و اسلام» — كه گويا همان الله است، حتّا برایِ قرونِ وسطایِ اروپايی! — و سرانجام، در آخرين دايره، «اسمِ جديد ِغرب» كه گويا همان «اومانيسم» است. در دنباله باز بيتِ جامی را میآورد (كه به نظر–ام، مانندِ بسيارى بيتهايى كه فرديد هميشه از بر میخواند، در قافيه يا وزن اشكال دارد.) با شرحى بر آن:
اگر عالم به يك منوال بودی بسا انوار كان مستور ماندی
انوار در اين جا يعنی ادوار. اگر قرار بود اسماء يكی باشد (؟!) ادوار يكی میماند (!) و انوار ظهور نمیكرد و مستور میماند و عالم ديگر عالمِ انسانی نبود (؟). پس مراتب ظهور بطون و بطون ظهور چنين است و علمالاسماءِ تاريخی كه اجمالش را گفتم. (ص ۲۵)

در اين گزارشِ «اسمائی» از تاريخِ جهانی، يعنی سيرِ آدم–يونان–قرونِ وسطا–غرب، بقيهیِ بشریّت هيچكاره اند، يعنی (از آن جهت كه در ادارهیِ كلُّ ثبتِ اسماء در عالمِ غيب به ثبت نرسيده اند!) مظهرِ هيچ اسمى از اسماءالله نيستند، خواه تمدنهایِ باستانیِ چين و هند و بينالنهرين و مصر و ايران باشد يا هر تمدنى كه در «اسمِ قرونِ وسطی و اسلام» نمیگنجد!

چنان كه پيش از اين گفتم، دستگاهى كه محيیالدينِ عربی بر پا میكند و «عرفانِ نظری» ناميده میشود، دستگاهى ست از نظرِ فكری بر سرِ پا، چنان كه اگر كسى پيشانگارههایِ آن را بپذيرد و در آن چون–و–چرا نكند، میتواند نتيجههایِ آن را نيز بپذيرد. همچنان كه در موردِ هايدگر نيز چنين میتوان گفت. امّا اين دو دستگاه بر دو اساسِ بكل ناهمگون بنا شده اند كه با هزار من سريش آنها را بهزحمت به هم میتوان چسباند. محيیالدين خود را شارح و تأويلگرِ قرآن میداند و میخواهد وجه و معنایِ باطنیِ قرآن را پديدار كند. تاريخ برایِ محيیالدين تاريخِ روحانی ست و او آن را در روايتِ قدسیِ آفرينش در متنِ كلامِ الاهی و در اخبار و رواياتِ دينی دنبال میكند. تاريخِ روحانیِ او، كه سراسر قرونِ وسطايی ست، هيچ ربطى به مفهومِ «تاريخِ جهانی» ندارد كه دستآوردِ علومِ تاريخیِ مدرن است. «تاريخِ جهانی» برایِ محيیالدين همان تاريخِ انبيا ست و او به صورتِ منطقی، بر اساسِ باورِ بنيادیِ خود، از آدم به ابراهيم و موسا و عيسا و محمد میرود. امّا هايدگر از تاريخشناسیِ مدرن بيرون نمیرود؛ يعنی تاريخشناسیاى كه تاريخ و پيشتاريخِ انسان را به تاريخِ طبيعت و تكاملِ زندگی میپيونداند و اصلِ حيوانیِ انسان را نيز انكار نمیكند. هايدگر در اساس با نگرشِ تبارشناسانهیِ اسطورهای يا علمیِ مدرن، يعنی جست–و–جویِ خاستگاه (Entstehung/origin) به عنوانِ علّت، كارى ندارد، بلكه با گذر از هر گونه تبارشناسی و علّيتشناسیِ دينی يا علمی، با روشِ پديدارشناسانهیِ خود، كه از استاد–اش هوسرل آموخته، میخواهد با «شهودِ ذات» به ماهیّتِ انسان برسد كه، از نظرِ او، همان اگزيستانسِ او ست يا حضور در ساحتِ دركِ معنایِ هستی و تاريخِ هستی. سر–و–كارِ هايدگر يكسره با فرادادِ تاريخِ اروپا ست، از يونان و روم به اروپایِ مسيحیِ قرونِ وسطا و سپس پديدار شدنِ مدرنیّت. تمامِ كوششِ او برای روشنِ كردنِ ماهیّتِ انديشگیِ اين تاريخ و نسبتِ آن با «گشودگیِ» آغازين به رویِ هستی ست، كه از اين نسبت با عنوانِ تاريخِ «غروبِ حقيقت» ياد میكند. «گشودگیِ» نخستين، از نظرِ او، در سرآغازِ تاريخ، به زبانِ شعر آغاز شده و سپس جایِ خود را به فلسفه و زبانِ فلسفه سپرده، كه همان «متافيزيك» است. تاريخِ فلسفه، از نظرِ او، تاريخِ «فراموشیِ هستی» ست.

محيیالدينِ عربی، به هر حال، استعدادِ شگرفى در ساختن–و–پرداختنِ يك دستگاهِ هستیشناسیِ عرفانی با مفهومسازیِ بسيار پُرقدرت داشته كه با آن توانسته است فضایِ يك تمدنِ بزرگ را تسخير كند. او دستگاهِ تأويلیِ خود را، كه بنيادِ نوافلاطونی دارد، كشفِ باطنِ قرآن و پديدار كردنِ «حقيقتِ محمّديه» میداند و خود را خاتمالاولياء میخواند كه، در واقع، از نظرِ شناختِ حقيقتِ الاهی و توصيفِ عقلانیِ آن از خاتمالأنبياء هم بالاتر است[12]. او با تاريخِ ظهورِ حقيقتِ الاهی و به تمامیّت رسيدنِ آن كمابيش همان كارى را میكند كه هگل در موردِ از خود بدر آمدنِ مطلق و نمود و بسطِ آن در سيرِ تاريخی و به تمامیّتِ رسيدنِ ظهورِ حقيقت میكند. اگر اين همانندیها معنادار باشد، شايد بتوان گفت كه محيیالدين، از جهتِ تاريخی كردنِ ظهورِ حقيقت، هگلِ عالمِ اسلام است، امّا در فضایِ تسلطِ دين، كه ناگزير دستگاهِ انديشهیِ او میبايد خود را، در قالبِ عرفان، كاشفِ حقيقتِ دين بداند. هگل نيز مدعی ست كه حقيقتِ مسيحیّت را كشف كرده، امّا آن را به زبانِ عقلی يا فلسفی شرح میكند. به هر حال، هگل در دورانِ پساروشنگری زندگی می كند و میانديشد و ابنِ عربی در روزگارِ سركوبِ فلسفه در دنيایِ اسلامی. امّا میتوان گفت كه مفهومِ وجودِ كلّی نزدِ ابنِ عربی و هگل با معنایِ هستی نزدِ هايدگر تفاوتِ اساسی دارد و از نظرِ هايدگر ربطى به هم ندارد. بنا بر اين، چهبسا بتوان ابنِ عربی و هگل را، دستِ كم در يك تفسير از فلسفهیِ او، به هم دوخت–و–دوز كرد، امّا دوخت–و–دوزِ ابنِ عربی و هايدگر از اساس بیربط است؛ يعنی همان كارى كه فرديد میكند.[13]

هايدگر هگل را نقطهیِ كمالِ تاريخِ متافيزيك میدانست و شرح و بسطِ سيستمانهیِ آن. اگر ابنِ عربی و علمالأسماءِ او را هم پيشِ او میگذاشتند، گمان نمیكنم كه چيزى جز اين میگفت كه «اين هم متافيزيك است». «هستیِ» (Sein) هايدگر در عينِ حال كه ظهور و بسط در بسترِ زمان دارد، و شايد چيزى جز همان زمان نيست، امّا غايتمند نيست؛ خزانهاى نيست كه سرانجام همهیِ نهفتههایِ خود را پديدار كند، و بالاتر از همه، خواست يا اراده نيست. «هستیِ» او — چنان كه خود نيز در جاهايی اشاره میكند و پژوهندگانى كه پس از مرگِ او در كتابهايش و در كتابخانهاش، به دنبالِ سرچشمههایِ «آسيايیِ» انديشهاش جست–و–جو كرده اند[14]، بهشرح میگويند — چيزى ست برابر با دائویِ چينی. يعنی، آن سرچشمهیِ ناپيدایِ زايایِ بخشندهاى كه سرريز–اش پايانى ندارد، از هيچ جا نمیآغازد، و رو به هيچ سويى ندارد. خود–نمايانگری و بخششِ محض است و بس، بیآنكه خود بودى همچون «چيز» داشته باشد يا چيزى را خواسته باشد؛ بینامى كه، به گفتهیِ لائودزو، نامى برایِ او «دائو» ست، يا به گفتهیِ هايدگر، «زاين».

امّا فرديد با درآميختنِ ابنِ عربی و هايدگر میخواهد به روايتِ شخصیِ خود از تاريخِ جهانی برسد كه از سويى ساحتِ تجلّیِ اسماءِ الاهی ست و تمامیّت يافتنِ حقيقت در «حقيقتِ محمدّيه»، به روايتِ محيیالدين، و، از سویِ ديگر، تاريخِ غيابِ «حقيقت» و «رویپوشيدگیِ خدايان» است، به روايتِ هايدگر. و از آن جا كه اين دوّمی تاريخِ دوهزار و پانصد سالهاى دارد، ناگزير تاريخِ اسلام و ظهورِ «حقيقتِ محمدّيه» را نيز میپوشاند و در خود محو میكند، چنان كه سرانجام تاريخِ دو هزار و پانصدسالهیِ جهان — چنان كه فرديد صدها بار میگويد — يكسره تاريخِ «طاغوتزده» میشود، يا «يونانزده»! شكّى نيست كه چنين آميزهیِ نابههنجارى از دو دستگاهِ فكریِ ناهمساز، بر بنيادِ دو نگرشِ هستیشناسانه و تاريخیِ ناهمساز، راه به هيچ جا نمیبرد و فلسفه و تفكر به شمار نمیتواند آمد. زيرا به هم پيوستگیِ درونی شرطِ ضروریِ تفكّر است، خواه از نوعِ سنّتی و اسلامیِ آن باشد، خواه اروپايی و مدرن. ولی فرديد بر اساسِ همين آميزشها حرفهایِ پريشانِ خود را طرح میكند، از جمله «خدایِ ديروز و پريروز» و «خدایِ پسفردا» را كه صورتِ كژ–و–كوژى ست از حرفهایِ هايدگر در بارهیِ تاريخِ متافيزيك و غيابِ حقيقت و نويدِ ظهورِ آن. و داستان سرانجام با اسطورهیِ شيعیِ ظهورِ امامِ زمان پايان میيابد. باری، تاريخِ بشر با سرآغازِ اسطورهایاش، به زبانِ فرديد، اين گونه آغاز میشود:

اولين ظهورى كه برایِ بشر پيدا میشود و اولين اسمى كه بشر مظهرش میشود تاريخ پريروز بشر است(؟!) كه روی كتب آسمانی و اصول (؟) تصوف و عرفان ما اسمش را آدم گذاشتيم (!). آدم مظهر اسماء میشود گناه میكند و چون گناه میكند مظهر اسماء قرار میگيرد (؟!)، تكليف برايش پيدا میشود، آزاد میشود از اسمی كه جلوتر برای او متجلی بود (؟!). اين را حالا نمیخواهم وارد شوم كه اين مسئله آدم مسئلهای فيزيولوژيك (؟!) است يا نه. دوره قبل از آدم دوره پرآداميك[15] است. حالا اين كه انسان فرشته است يا حيوان، هرچه بود به هر حال زبان نداشت. از بهشت رانده شده بود و سپس (؟) مظهرِ اسماء قرار میگيرد. چون مظهر اسماء است زبان پيدا میكند (؟!).

اين مشتى بود از پريشانگويیهایِ خندهآور — يا شايد هم گريهآورِ — او در دوخت–و–دوز كردنِ اسطورهیِ آموزشِ اسماء به آدم به زبان پيدا كردنِ انسان.

باری، دعوتِ فرديد به گذر از وضعِ «غربزدگی» و از تسلطِ «طاغوت» است. امّا مشكل اين است كه، از ديدگاهِ فرديدی، اگر دنبالِ محيیالدينِ عربی برويم آنچه بر سرِ ما آمده تقديرِ الاهی ست و از آن چارهاى نيست، و اگر به دنبالِ هايدگر برويم «حوالتِ وجود» است و باز چارهاى نيست. بنا بر اين، جز امدادِ غيبی هيچ راهى برایِ رهايی از چنگالِ «طاغوت» نيست. و امدادِ غيبی هم اگر رهايیِ ما را «مصلحتِ وقت» نداند و «مكرِ ليل و نهار»، كه «دوهزار و پانصد سال است ادامه دارد، همچنان ادامه داشته باشد، همچنان گرفتارِ «نفسِ امّاره» و خودبنيادیِ طاغوتیِ «يونانزده» و «غربزده» خواهيم ماند:

حالا من بيايم بگويم، بياييد فلانی را بكوبيم و رد كنيم، درست نيست. حوالت تاريخی دو هزار و پانصد ساله است. حالا نمیتوان گفت كه يكباره انسان بايد به پريروز و پسفردا برود (؟!). بنده هم كه مطالب پريروز و پسفردا را طرح میكنم میبينيد كه نمیشود و هنوز وقتش نيست كه من بردارم و مطالبی عنوان كنم و بنويسم.[16] (ص ۱۱۱)

به اين ترتيب، تاريخِ اسلام و ظهورِ «حقيقتِ محمدّيه» هم در شكمِ تاريخِ «غروبِ حقيقتِ» میرود و محو میشود. با جهادِ فرديدی بر عليهِ غرب و غربزدگی ما بهظاهر میبايست از تاريخِ «ممسوخِ نفسِ امّارهزده» آزاد میشديم، امّا، به تعبيرِ خودِ او، «حوالتِ وجود» و «مكرِ ليل و نهار»[17]يا «مكرِ حق» نمیگذارد. و با اين كه انقلاب كرده ايم و در انتظارِ ظهورِ «اسمِ» ديگرى هستيم، ولی گويا، به روايتِ فرديد، بازرگان و بنیصدر و كسانى مانندِ ايشان، به نمايندگی از طرفِ «طاغوت» مانع اند و نمیگذارند. خلاصه، در اين روزگارِ عُسر و حَرَجِ معنوی نمیدانيم چه خاكى به سرِ خودمان بكنيم! ولی هنوز يك روزنهیِ اميد باز است و آن انتظارِ ظهورِ امامِ عصر است:

جهان امروز جهان هرج و مرج است. دنيای آشفتگی و جنگها و شورشها ست و هر روز بشر به آخرالزمان میرود (؟). عصر امروز عصر هرج و مرج است كه در يونانی میشود ارس و مارس (؟!) و جنگ سوم آمده و ما در كشت و كشتار متوجه نيستيم (؟!). نه جنگ است و نه صلح، شورش است و هرج و مرج برای ظهور امام عصر (؟!). حال به كجا خواهد كشيد؟ و عدهای در تلاش اند كه در اين هرج و مرج جلوی امام زمان را بگيرند (!) و [جلوی] انتظار آمادهگر و تفكر آمادهگر را بگيرند. در ممالكِ اسلامی قوی است (؟!) بخصوص كسانی كه از آيات و روايات استفاده میكنند، چهبسا تفاسيری است كه قرآن را با اومانيسم تفسير میكند، يعنی اصالت نفس اماره (؟!) من حيث لايشعر[...] در هر صورت انسان را به طرف نسناسيت جلو میبرد به ياری بازرگانها (ص ۷۹ — ۸۰)

حالا يكی بيايد به من بگويد تو چه كار میكنی [...] آيا میتوانی طاغوت را ببری و الله را بازگردانی؟ خوب اين مسلم است كه اين را فقط امام زمان میتواند انجام دهد تا وقتی امام زمان نيامده كه نمیتوانيم بگوييم يك نفر بيايد وضع موجود را عوض كند. (ص ۱۳۳)

میبينيم كه «فلسفهیِ تاريخِ» سيد احمدِ فرديد[18] چهگونه در اساطيرِ اسلامی و شيعی غرق میشود و سرآغازِ آن اسطورهیِ آفرينشِ آدم و پايانِ آن اسطورهیِ ظهورِ ولّیِ عصر میشود. ولی، شگفتا كه در اين ميانه تاريخِ «دوهزار و پانصد سالـه»یِ «طاغوتزدگی» و «يونانزدگی» هم هست.[19] اين كه اين حكمتِ الاهیِ فرديدی با اسطوره آغاز میشود و به اسطوره پايان میيابد، چيزِ شگفتانگيزى نيست، زيرا در دنيایِ ما فلسفه يا بهتر است بگوييم حكمتِ الاهی چيزى جز كشفِ منطقِ اسطوره يا منطقبخشيدن به اسطوره نبوده است. يعنی، آن آميزهاى از يونانیّت و انديشهیِ تحليلگرِ يونانی كه با اسطورهیِ آفرينش و قيامت در يكتاپرستیِ يهودی و مسيحی و اسلامی آميخته شده و تاريخى ديرينه دارد. در دنيایِ اسلامی سهروردی و محيیالدينِ عربی كارى جز اين نمیكنند. فلسفه در آغاز، با ارسطو، با برداشتنِ پرچمِ لوگوس (عقل، منطق) حسابِ خود را بهروشنی از اسطوره (موتُس) جدا میكند. اگرچه فلسفه در سدههایِ ميانه به عنوانِ «فلسفهیِ مدرسی» با اسطوره درآميخته میشود و به توجيهِ آن میپردازد، ولی با رنسانس رشتههایِ ارتباطِ خود را با اسطوره میبرد و در دورانِ مدرن، بهويژه با روشنگری، به نامِ «عقلِ ناب» بر ضدِّ آن قيام میكند. به هر حال، خطِّ اصلیِ فكر در جهانِ غربی در همان مسيرِ نقدگری (criticism) میمانَد كه كانت باز كرد، حتّا آن جا كه، برایِ مثال، در فلسفهیِ نيچه و هايدگر، بر ضدِّ نابیّتِ عقل به پا میخيزد، باز از مسيرِ نقدگری بيرون نمیرود و به ايمان و اسطوره بازنمیگردد. امّا فرديد كه میخواهد با درآويختن به دامانِ هايدگر و نقدِ او از تاريخِ فلسفه به عنوانِ تاريخِ متافيزيك به تأويلِ صوفيانهیِ اسطوره بازگردد، در كلاف كردنِ هايدگر و ابنِ عربی ناتوان است و آن هنرِ دوزندگی و بافندگیِ فيلسوفانه را ندارد كه آنان داشتند. به همين دليل، او نه تنها يك كتاب، نه تنها يك مقاله، كه يك سخنرانیِ درست و سر–و–تهدار هم با هنرِ دوزندگی و بافندگیِ فيلسوفانه ندارد. فرديد حتّا يك استادِ خوبِ و باوجدانِ فلسفه و شارحِ شايستهیِ ابنِ عربی و هايدگر هم نبود تا چه رسد به يك متفكّرِ اصيل، چنان كه خود ادّعا میكرد؛ كسى كه در جهان يك همتا دارد و بس!

فرديد و زبانشناسیِ تاريخی

فرديد، چنان كه گفتيم، در نوشتن عاجز بود و به كسانى كه توانايیِ نوشتن داشتند سخت حسادت میكرد. در همان يكى–دو مقالهاى كه از او منتشر شده و چند تكّهاى كه از او به عنوانِ اعلانِ سخنرانیهايش در روزنامههایِ پس از انقلاب چاپ شده، و از جمله در چهل صفحهیِ اوّلِ كتابِ مابعدالطبيعهیِ فولكیّه[20]، كه فرديد ترجمه كرده است، میتوان ديد كه او، برایِ نمايش دادنِ عمقِ انديشه و «تذكّرِ تاريخی» خود را در چه كلافِ سر–در–گمى از زبانِ فرسودهیِ مدرسی گير انداخته كه در آن جایِ نفس كشيدن برایِ خود نگذاشته است. از دلِ آن ذهنِ پريشان و اين زبانِ درمانده است كه حكمتِ متعاليهیِ فرديدیّه به صورتِ گورزادى زمينگير به دنيا میآيد با زبانِ الكن، امّا با گزافترين ادّعاهايى كه تاكنون كسى بر رویِ زمين در قلمروِ انديشه و فلسفه كرده است. امّا اين افليجِ «فلسفی» برایِ پوشاندنِ همهیِ درماندگیِ خود و جبرانِ آن به شگردى دست میزند كه آن هم به تقليد از هايدگر است. هايدگر، با بينش و روشِ هرمنوتيكیِ خود، به زبان به عنوانِ بنيادِ بودِ انسانی و «گشايشِ افقِ هستی» بسيار میپردازد. وی برایِ روشن كردنِ معنایِ اصلیِ برخى واژهها، كه از نظرِ فلسفی برایِ او اهمیّت دارند، و نشان دادنِ افقِ هرمنوتيكیِ تاريخیِ آنها، برایِ فاصلهگذاری ميانِ فهمِ امروزين از آنها و فهمِ آنها در سدههایِ ميانه يا روزگارِ باستانیِ يونانی و رومی، به ريشههایِ واژههایِ آلمانی و يونانی و لاتينی میرود و از ديدگاهِ فلسفیِ خود تفسيرى از آنها به دست میدهد. او اين كار را با دقّت و سنجيدگیِ و آهستگی و شيوهیِ پرسشگری ِ باريكانديشانهیِ ويژهیِ خود، و با پشتگرمی به دستآوردهایِ عظيمِ زبانشناسیِ تاريخیِ آلمانی، انجام میدهد. امّا وی تنها به واژههایِ آلمانی و يونانی و لاتينی میپردازد و بس، يعنی زبانهايى كه بر آنها تسلط دارد، و هرگز به قلمروِ زبانهايى كه نمیداند و نمیشناسد دست درازی نمیكند. با اين همه، فيلولوگهایِ آلمانی بر كار او خردهها گرفته اند و در ارزشِ علمیِ برداشتهایِ فيلولوژيكِ او ترديد كرده اند يا بسيارى را از اساس خطا دانستهاند.

امّا مقلّدِ او در گوشهاى از «خاورِ ميانه» با شور و شتاب و بیپروايیاى كه برایِ سرِ–هم–بندی دارد، با زبانشناسیِ هرمنوتيكیِ او همان كارى را میكند كه با بقیّهیِ دستگاهِ انديشگیِ او كرده است. فرديد، چنان كه بهروشنی از خلالِ ريشهشناسیهایِ بیبنيادِ او میتوان ديد، با زبانشناسیِ تاريخی هيچ آشنايیِ علمی نداشته است، ولی با ورق زدنِ فرهنگهایِ ريشهشناسی و به خاطر سپردنِ چيزهايى از آنها — بی آنكه بهدرستی ربطى، بلكه هيچ ربطى، به زمينهیِ بحثهایِ «فلسفیِ» او داشته باشد — گهگاه بمباردمانى هراسآور از واژههایِ عربی و فارسی و پهلوی و اوستايی و تركی و يونانی و لاتينی و سانسكريت میكند، كه دامنهیِ آن گاه به چينی و ژاپنی هم میكشد! كلماتِ عجيبى را به عنوانِ واژههایِ همريشه و هممعنا با واگويهاى شكسته–بسته و نامفهوم به ميدان میآورد و در غلاف و كلافى قرآنی و عرفانی میپيچد كه دهانِ شنوندگان را از اين همه زباندانی از حيرت باز نگاه میدارد. فرديد نه در دانشِ فلسفی برایِ خود حدّ–و–مرزى میشناخت نه در زبانشناسیِ تاريخی. برایِ نمونه به اين چند سطر توجه كنيد:

... حالا اگر در يك مغارهء تاريكی باشيم میگويند (؟) در اندماس (؟) هستيم. دماس (؟) به معنی سردابه است و جای تاريك و مقبره، در فارسی شده است دخمه (؟). كلمات بسياری هست، فقط اين يكی نيست. به نظر من، دهمس (؟) و دهماس (؟) به معنی تاريكی است و ديماس (؟) به معنی نهانگاه و جای تاريكی است و داموس (؟) جای پنهان شدن شكارچی است. حاصل اين است كه من رجس (؟) و تمس (؟) را گفتم و همه را خلاصه میكنم در يك چيز كه در قرآن «طامةالكبری» تعبير شده است. طامه با اين كلمه (؟) هممعنی است، ببينيد در سانسكريت عيناً «طامةالكبری» آمده[21] (!)كه به فرانسه «سنتوماسه» (؟!) میشود به معنی تاريكی بزرگ و ديگرى «تبر انيورسه»[22]كه تاريكی جهانگير باشد. انيورسه (!) را كه میگويند به معنی عام و شامل و فراگير است. بنده میگويم كه بشر دارد به طرف طامةالكبری جلو میرود كه از يك طرف تاماس (؟) است و يك سو راجاس (؟) است و از طرف ديگر دمس (؟) و چنين است كه رجز (؟) و رنج و درد در طامةالكبری تماميت پيدا میكند (!). (ص ۱۷۲–۱۷۳)

میبينيد كه با چه هجومِ سرگيجهآورى از واژههايى رو به رو هستيم كه نه اصلِ بيشترشان دانسته است كه از كجا ست و نه صورتِ درستِ نوشتاریشان و نه رابطهیِ واقعیِ زبانشناسیشان و نه ربطشان با «طامةالكبری»، كه از نزديك شدناش بايد بدنمان بلرزد.

هر كسى كه به چند كتابى در زمينهیِ مقدمات و كلیّاتِ زبانشناسیِ تاريخی نظر انداخته باشد، میداند كه زبانها (بجز زبانهایِ تكافتاده [isolate]) در خانوادههایِ زبانی دستهبندی میشوند و ميانِ واژههایِ پايهایِ زبانهایِ همخانواده، مانندِ زبانهایِ خانوادهیِ هند–و–اروپايی، رابطهیِ همريشگی هست كه از راهِ شباهتِ ظاهری يا از راهِ قوانينِ واجشناسی و تكواژشناسی میتوان نشان داد. برایِ مثال، میشود به آسانی نشان داد كه واژههایِ پدر و مادر و برادر و دختر در زبانِ فارسی با بيشينهیِ برابرهایِ آنها در زبانهایِ همخانواده، مانندِ يونانی و لاتينی و روسی و آلمانی و انگليسی و هندی و پشتو، از يك ريشه اند، همچنان كه اعداد در اين زبانها همريشه اند. امّا چنين رابطهیِ همريشگی ميانِ اين واژهها با واژههایِ هممعنایِ آنها در زبانهایِ عربی و عبری و تركی و مغولی و چينی و ژاپنی و اندونزيايی و جز آنها وجود ندارد، زيرا آنها از خانوادههایِ زبانیِ ديگرى هستند. امّا فرديد كه بهگمانام اين مقدمات و كلیّات را نمیدانست يا به شيوهیِ خود به آنها بیاعتنا بود، با بیپروايیِ خاصِّ خود، با مشاهدهیِ كمترين شباهتِ آوايی يا معنايی هر واژهاى را از هر زبانى به واژهاى در زبانِ ديگر میچسباند و آنها را همريشه میدانست. اين گونه ريشهشناسی بر اساسِ شباهتِ ظاهریِ آوايی يا معنايی، بدونِ در نظر داشتنِ قاعدههایِ زبانشناسيك، آن چيزى ست كه زبانشناسان به آن ريشهشناسیِ عاميانه (popular/folk etymology) میگويند و تا پيش از پيدايشِ فيلولوژیِ علمیِ مدرن كم–و–بيش همهجا رايج بوده است.

علمِ زبانشناسی از راهِ مطالعاتِ حوزهای و منطقهای و نيز تطبيقی و تاريخی توانسته است روابطِ خانوادگیِ زبانی يا خانوادههایِ زبانی را كشف كند و در موردِ خانوادهیِ زبانهایِ هند–و–اروپايی، از راهِ روشهایِ بازسازیِ زبانی توانسته است به ساختارِ واجی و واژگانِ پايهایِ زبانِ مادر ِ اين زبانها هم برسد، امّا نتوانسته است به زبانى برسد كه بتوان مادر بزرگِ همهیِ خانوادههایِ زبانی شمرد. بنا بر اين، اثباتِ همريشگی ميانِ واژههایِ بومیِ فارسی و عربی و تركی و چينی ناممكن است، زيرا از خانوادههایِ زبانیِ گوناگون اند. امّا زبانهایِ همجوار از راهِ داد–و–ستدهایِ فرهنگی و بازرگانی و جنگها واژههایِ بسيار از يكديگر وام گرفته اند. زبانشناسیِ تاريخی میتواند ردِّ اين واژهها را بگيرد، و بنا به قاعدههایِ شناخته شدهىِ آوايی و واژهشناسيك نشان دهد كه كدام واژه از كدام زبان به كدام زبان رفته و چه دگرگونیهایِ آوايی و معنايی يافته است. امّا فرديد، چنان كه در اين كتاب بسيار میتوان ديد، بسيارى از واژههایِ عربی و يونانی را همريشه و هممعنا میدانست، كه بكل بیپايه است. زيرا میدانيم كه زبانِ يونانی از خانوادهیِ هند–و–اروپايی ست و زبانِ عربی از خانوادهیِ زبانهایِ سامی و، در نتيجه، از نظرِ تاريخِ تكوينی ميانِ واژگانشان نمیتواند رابطهیِ همريشگی باشد، چنان كه، برایِ مثال، ميانِ واژگانِ عربی و عبری و آرامی و سريانی هست يا ميانِ يونانی و لاتينی و سانسكريت و فارسی.

امّا از نظرِ تاريخی و جغرافيايی نيز در روزگارِ اوجِ آفرينندگیِ فرهنگِ والایِ يونانی در دوهزار و پانصد سال پيش هيچ رابطهاى ميانِ يونانيان و اعرابِ بدوی در عربستان نبوده كه بگوييم واژههايی را از هم وام گرفته اند. زيرا نه بدویّتِ عرب چيزى داشت كه به يونان بياموزاند و نه در عالمِ زندگانیِ بيابانی و بدویّتِ فرهنگیِ خود هيچ نيازى به آشنايی با فرهنگِ يونانی و گرفتنِ چيزى از آن داشت. امّا همه میدانيم كه با جهانگير شدنِ اسلام در دورانِ تكوينِ فرهنگ و تمدنِ اسلامی متنهایِ يونانی به عربی ترجمه شد و از راهِ اين ترجمهها صدها واژهیِ فلسفی و علمی در طب و رياضی و نجوم و داروشناسی و جز آنها سرراست، يا از راهِ زبانِ سريانی، از يونانی واردِ زبانِ عربی شد، يا از راهِ ترجمه برابرنهادههايى در آن زبان يافت. ولی ساختارِ بسيار ناهمگونِ آوايیِ عربی و يونانی سبب میشد كه واژههایِ يونانیِ وامگرفته دگرديسیِ آوايی پيدا كنند و، برایِ مثال، kategoriaیِ يونانی در عربی بشود قاطيغورياس. امّا اين دگرديسیهایِ آوايی از زبانى به زبانِ ديگر خودسرانه نيست و قاعدهمند است، زيرا ساختارِ آوايیِ واژهیِ مهمان را با ساختارِ واجیِ زبانِ ميزبان دمساز میكند. بنا بر اين، اگر برخى واژههای يونانی و عربی شباهتِ آوايی يا معنايی داشته باشند، نمیشود با ريشهشناسیِ عاميانه گفت كه همريشه اند، بلكه تنها میتوان گفت كه برخى واژههایِ عربی كه از راهِ ورودِ فرهنگِ يونانی به آن زبان راه يافته اند، دارایِ ريشهیِ يونانی اند. همچنان كه، بنا به دادههایِ علمِ زبانشناسیِ تاريخی، میتوان گفت كه هيچ واژهیِ يونانیِ باستان از ريشهیِ هيچ واژهیِ عربی يا با آن همريشه نيست. زيرا اين دو زبان نه ريشهیِ خانوادگیِ زبانیِ مشترك داشته اند و نه در آن دوران هيچ داد–و–ستدِ فرهنگی. امّا حدس میتوان زد كه در دورانهایِ بسيار جديدتر، بر اثرِ فرمانروايیِ تركانِ عثمانی بر يونان در درازایِ چند سده،
مقدارى واژهیِ عربی نيز از راهِ زبانِ تركی — يا همچنين از راهِ ارتباط با زبانهایِ ديگر — وارد زبانِ يونانیِ نو شده باشد. بنا بر اين، در ميانِ آنچه فرديد در بارهیِ ريشهشناسیِ واژهها میگويد، آنچه بر اساسِ آشنايی با ريشهشناسیِ واژهها از فرهنگهایِ ريشهشناسيكِ زبانِ فرانسه نقل میكند میتواند درست باشد[23] و آنچه به صورتِ حدس و گمانهایِ شخصی از به هم بافتنِ واژهها در چندين زبان میگويد — زبانهايى كه دارایِ رابطهیِ خانوادگیِ زبانی يا چهبسا رابطهیِ تاريخی و فرهنگی نيز با هم نبوده اند — از مقولهیِ خيالبافی و ريشهشناسیِ عاميانه است و بس. يك نمونه:

در ذنِ ژاپنی [...] خدا را «تهی» (تائو) گفته اند. ژاپنیها خدا را تهی میگويند برای اينكه تئولوژیِ سلبی دارند.

تائو واژهای ست چينی، نه ژاپنی، و نه مربوط به ذنِ ژاپنی، كه مربوط است با آيين و مكتبِ حكمتِ دائويیِ چينی. اين واژه را با هزار من سريش نمیتوان به «تهیِ» فارسی چسباند، اگر چه شباهتِ آوايی دارد. تائو — كه واگويهیِ دقيقترِ آن «دائو» ست — يك واژهیِ بسيار كهنِ چينی ست به معنایِ راه، و هيچ ربطى به تهیِ فارسی ندارد. ژاپنیها، و نيز چينیها، هم مفهوم و واژهیِ خدا، به معنايى كه در دينهایِ يگانهپرست میشناسيم، ندارند تا خدا را «تهی» بنامند. فارسی و چينی هم از يك خانوادهیِ زبانی نيستند، در نتيجه، اين واژهیِ فارسیِ نو (نه ميانه، نه باستان) نمیتواند به صورتِ وامگرفته به چينی رفته و به صورتِ تائو درآمده باشد، زيرا دوهزار و پانصد سال پيش در كتاب دائو ده جينگِ لائودزو — مهمترين و نخستين متنِ حكمتِ باستانیِ دائويی — به عنوانِ مفهومِ اصلی و محوریِ آن كتاب آمده است و نمیتواند هيچ ارتباطِ ريشهای با هيچ واژهیِ ايرانی داشته باشد.

باری، حالا اين نمونهها را ببينيد كه گمان میكنم برایِ آشنايان به تاريخ و زبانشناسیِ تاريخی میتواند مايهیِ تفريح باشد:

طاغوت كلمهای [ست] كه با Deva همريشه است (!). هندیها خدا را به نام Deva میخواندند. زرتشت آمد گفت، خدای هندیها (!) «دوا» باطل است و به جای دوا كلمهء ديگری را گذاشت كه آن [را]
هم از هندیها گرفته بود (!). اهورا و اسورا يكی از خدايان بد هندیها ست (!) كه در اوستا «اهورا» آمده [...] بنا بر اين (؟!) اسورا كه از خدايان شر است به معنی خير در اوستا به كار برده میشود و دوا هم ديو میشود (!). اين عبارت است از اين كه هر جا تاريخ پيدا كرد يعنی انقلاب صورت گرفت (؟!) بعضی الفاظ [قلب] معنی میشود [...] بنا بر اين (؟!) دوا[ی] هندی میشود ديو كه در زبانهایِ اروپايی هست [...]. رومیها به دوا «دئوس» و يونانیها به همين دوا «زئوس» و «تئوس» میگويند. در اسلام (؟) همين دوا را به نامِ طاغوت ياد میكنند (!) (ص ۱۳۲)[24]

خانقاه به يونانی «خسنودوركئيو» میشود (؟!). خسنوس يعنی بيگانه، دوركئيو يعنی «جای اين» [...] اين خانقاه و خسنو با مسكنت و مسكين همريشه است (!). مسكنتزده يعنی بيگانهگشته، خانقاه يعنی دارالمساكين (!!). (ص ۱۶۰)

خرابات كلمهای ست كه در كتب يونانی استعمال شده است (!). سابقاً میگفتند دستهای بودند (؟). اصل كلمه كوريباس است. كوريباس میشود خرابات (!). اين كوريبات را به انگليسی كوريبات میگويند (؟!) و كلمه ديگر مرادف خرابات كوريبانتويون است (؟). كوريبانت میشود خراباتی [...] اينها دستهای بودند در آسيای صغير كه به آنتوزياس يعنی شور و شر میرفتند (!) و حتی يك دستهء دينی بودند (!). در كتب غربی (؟) از اينها صحبت شده است [...] و دستهای بهوتها بودند كه فحشاء از اينها آمده (؟)، اينها كارشان عبادت بوده [علاوه بر فحشاء!...] حتی (!) دربارهء اين دسته يك انگليسی كتابی نوشته كه به فرانسه ترجمه شده و من آن را خوانده ام.[25] [...]

بنا بر اين (؟) كلمهء كوريبات اصلش از كلمهء خراب به معنی شوقی است و به اصطلاح قنوات شوق (؟!) سرمستانه است [...] حالا من اين خرابات و حتی مغ را با ميستيك همريشه میگيرم.[26] اعتقاد من اين است كه خرابات سابقه دارد كه بعداً يونانیها آن را فراموش كردند (!). (ص ۱۶۴ـ۱۶۵)

نيچه در كتاب «چنين گفت زرتشت» مبحثی تحت عنوان رستگاری از «دراخه» دارد. و اين را توضيح میكنم كه معمولاً (!) آلمانها دراخه را به انتقام ترجمه میكنند (!)[27]ولی ريشهیِ لغت بازگشتش به لفظ لاتينی «اورژه» است (؟!). كلمهء اورژانس كه به معنی فوری است از همين كلمه است. در يونانی هم كلماتی داريم (!) يكی «رازوس» (؟) است و بالأخره دراخه به آلمانی سانسكريت هم دارد (؟!) كه «روژت» (؟!) است و در يونانی هم كلمات متعددی دارد (!)، چنان كه در فارسی و عربی و تركی. اين كلمه در فارسی «يورش»[28]است و تركی و مغولیاش ايلغار و كردیاش «هرشه» و «فريش» هم آمده و در عربی علاوه بر رخشه (؟) ترخش و هرشمه (؟!) هم آمده است. اگر يك سگی يا انسانی حيوانی را دنبال كند اين را هرشمه گفته اند (؟!)، و اصلاً شكار يا دنبال كردن كسی يا چيزی را به لاتينی اورژه[29] گفته اند.

پس، دانستيم كه «دراخه»یِ آلمانی — كه آلمانیها آن را، بهغلط، انتقام «ترجمه» میكنند! — ريشهیِ اورژانس در زبانِ فرانسه است و با «يورش» در فارسی (!) و «ايلغار» در تركی و مغولی و «هريشه» در كردی و «رخشه» در عربی يكی ست و همريشه! آيا همينها بس نيست برایِ آن كه بدانيم فيلولوژیِ فرديدی چیست و گرد–و–خاكى كه از اين طوفانِ هذيانآلودِ واژههایِ كژ–و–كوژ بر میخيزد چهگونه میخواهد درزها و شكافهایِ آن هذيانهایِ «فلسفی» را از چشم پنهان كند؟

فرديد و قدرتِ سياسی
فرديد با همه جوش–و–خروشى كه بالایِ منبر برایِ «معنویّت» و جهاد با «نفسِ امّاره» از خود نشان میداد، در زندگانیِ شخصی و روابطِ انسانی هيچ نشانى از جهاد با نفسِ امّاره و همچنين هيچ نشانى از بزرگی و بزرگواری در او نبود. باری، به زندگانیِ شخصیِ او و روابطِ او با دوستان و آشناياناش كارى ندارم و در اين باره چيزى نمیگويم. امّا چيزى كه از آن نمیتوان گذشت حضورِ او در فضایِ همگانی و نقشى بود كه حرفهایِ او، بهويژه در دورانِ آغازينِ حكومتِ اسلامی، در عالمِ سياست بازی كرد. فرديد به قدرتِ سياسی كششِ خاصّى داشت و در دورانِ شاه هم گويا به نمايندگیِ مجلس تمايلى نشان داده بود. به هر حال، در نخستين انتخاباتِ پس از انقلاب نامزدِ نمايندگیِ مجلس شد و گويا با روابطى كه با (آيتالله) خلخالیِ معروف پيدا كرده بود، چنان كه شنيدهام، از طرفِ فدائيانِ اسلام نامزد شده بود. آگهیهایِ نامزدیِ او هم در آن دوران در روزنامهها درج شد و سيصد–چهارصدتايى رأی هم به نامِ او خوانده شد.

فرديد در دورانِ دو رژيمِ شاهنشاهی و اسلامی دو چهره از خود نشان داد. در دورانِ شاه در مجالسِ سخنرانی و در برنامههايى كه در تلويزيون برایِ او ترتيب میدادند مدحِ شاه را میگفت و میگفت كه «شاهنشاه هم گفته اند برويم به راهِ معنویّت»! در كميسيونِ شاهنشاهیِ تدوينِ ايدئولوژیِ حزبِ رستاخيز هم در سالهایِ ۱۳۵۵–۵۶ هم شركت داشت و دو–سه صفحهاى به زبانِ یأجوج–و–مأجوجِ خود به عنوانِ درامدى بر ايدئولوژیِ حزبِ رستاخيز نوشته بود كه يكى از دوستانِ ما، زنده ياد نادرِ افشارِ نادری — كه او را هم به آن جلسهها فراخوانده بودند — نسخهاى از آن را با خود آورده بود كه اسبابِ تفريح و خندهیِ ما در محفلِ شبانهمان بود.[30] امّا با درگير شدنِ انقلاب و فروريختنِ نظامِ شاهنشاهی فرديد با شور و شتاب به ميانِ معركهیِ انقلابِ پيروزمند پريد. وجهِ خطرناكِ شخصیّتِ نمايشگر و قدرتپرست و كينهتوزِ وی در سالهایِ نخستِ پس از انقلاب فرصتِ نمودِ كامل يافت. وصله–پينهاى كه فرديد از هايدگر و محيیالدينِ عربی و اسطورهیِ امامِ زمان و آخرتباوریِ ضدِ مدرنیّت و غرب میكرد، همچنين جهادِ ضدِ «طاغوت» او، در فضايى از هيجان و پرخاشگریِ انقلابی، انبوهى از جوانانِ مسلمانِ انقلابی را به دور–و–برِ او كشيد كه تشنهیِ شنيدنِ حرفهایِ تازهاى بودند كه میتوانست به انقلابِ اسلامی و حكومتِ نوخاستهیِ آن نمايى معنوی ببخشد و رسالتى برایِ رهايیِ بشر از هرچه «طاغوت» و «طاغوتی»ست. و البتّه، چه بهتر كه اين حرفها از زبانِ حكيمِ معنویاى شنيده شود كه، به گفتهیِ خودِ او، تمامیِ تاريخِ فلسفه و حكمتهایِ شرقی و غربی در چنگاش است.

در آغاز جمعیّتِ انبوهى در اين جلسهها، كه در دانشگاهِ تهران يا جایِ ديگر برگزار میشد، جمع میشدند، ولی در پايان، چنان كه شنيده ام، آنچه از آن جمعیّت ماند بيشتر جماعتى بود كه به ايدئولوگها و پايهگذارانِ دستگاههایِ تبليغاتی و امنیّتیِ رژيمِ تازه بدل شدند. اينان برایِ دستگاهِ نوبنيادِ انقلابیِ خود به خوراكِ ايدئولوژيكِ «اسلامیِ» ضدِ غربیاى نياز داشتند با نمایِ فلسفی و حكمتِ الاهی، كه در انبانههایِ روحانیّتِ قم و مشهد، و در نوشتههایِ آلِ احمد و شريعتی، چنان كه بايد يافت نمیشد. زبانِ تند–و–تيز و بسيار پرخاشگرِ فرديد و دستگاهِ اصطلاحاتِ صوفيانه–هايدگریِ او خوراكى مناسب برایِ آنها فراهم میكرد كه با آن میتوانستند، به عنوانِ صاحبانِ انديشهیِ انقلابیِ اسلامی، در رسانههایِ خود به جنگِ حريفان بروند. آشنايان به زبان و اصطلاحاتِ فرديد میتوانند به آسانی ردِّ او را در مقامِ آموزگار در زبانِ اين جماعت بگيرند. بخشى از همينها بودند كه ماشينِ هولناكِ خون و وحشتِ انقلابی را در جمهوریِ اسلامی به كار انداختند. از زبانِ سردبيرِ يك مجلهیِ ادبی و فرهنگی، كه به آن مجالس رفت–و–آمد داشته، و نيز كسانى ديگر، شنيده ام كه كسانى همچون سعيدِ امامی و دار–و–دستهیِ او در وزارتِ اطلاعاتِ نوپا و گردانندگانِ بعدیِ روزنامهیِ كيهان و مطبوعاتِ حزباللهیِ ديگر، طرّاحانِ برنامهیِ «هویّت»، و اجراكنندگانِ «قتلهایِ زنجيره»ای در اين محفل، در خانهیِ فرديد، به خدمتِ او میآمده اند و «كسبِ فيض» میكرده اند، و فرديد در ميانهیِ افاضاتِ فلسفی گاهى فتوایِ قتل نيز میداده است، از جمله فتوایِ قتلِ برخى نويسندگان و شاعرانِ سرشناس را.

باری، انقلاب حالاتِ شيدايی (maniac) و پارانويايی (paranoiac) فرديد را بهشدت نيرو داد. و او كه عاشقِ بلندگو و مجلس و شنونده بود، نسبت به دورانِ پيش از انقلاب، ميدانِ بسيار گستردهتر و تازهترى برایِ ابرازِ وجود پيدا كرد. او كه وجودِ خود را يگانه مظهرِ حق و حقيقت و تنها دانایِ حقايقِ ازل و ابد میدانست و تنها يك همدم و همنفس برایِ خود میشناخت، يعنی مارتين هايدگر در آن سرِ دنيا، عادت داشت كه با زبانِ گستاخِ ناسزاگویِ خود به تمامیِ عالم بتازد، چرا كه از نظرِ او مظاهرِ غرب و غربزدگی بودند. چنان كه در اين مجموعهیِ سخنرانیها بهخوبی میشود ديد، پريشانیِ ذهن و بیشيرازگیِ انديشه به او اجازه نمیداد كه بيش از چند دقيقه به صورتِ پيوسته به مطلبى بپردازد و رشتهیِ سخن را با نظم دنبال كند، بلكه همواره در هر مجلس از همان آغاز بهشتاب به آسمانِ هفتمِ غلياناتِ معنوی و طرحِ مسائلِ حكمتِ الاهی و تاريخی و «همسخنی با مارتين هايدگر» پرواز میكرد، امّا بهزودی سوختِ حكمتِ معنویاش ته میكشيد و بهشتاب به زمين فرود میآمد و شروع میكرد به ناسزاگويی و برچسبزدن و توهين به هر كسى، از ملاصدرا گرفته تا كارل پوپر، از هانری كربن تا ژانپل سارتر، از عبدالكريمِ سروش تا شاگردِ وفادار–اش رضا داوری، و نيز مردانِ سياسیِ رو به افول، مانندِ مهندس بازرگان و بنیصدر. امّا در موردِ اربابِ پا بر جایِ صاحبِ قدرت هميشه مجيزشان را میگفت، خواه شاهنشاه آريامهر بود خواه امام خمينی. با كسانى هم كه ستارهشان هنوز رو به افول نبود و شانسِ رسيدن به قدرت را داشتند نيز لاسى میزد. چنان كه در همين سخنرانیها میبينيم كه به مهندس بازرگان و «ليبرالها» چه گونه میتازد و دشنام میگويد، امّا، بنا به مصلحتِ وقت، با همان ماركسيستها و چپهايى كه در تلويزيونِ شاهنشاهی به ايشان میتاخت، لاسى میزند و از احسانِ طبری، رياكارانه، با احترامكى نام میبَرَد.

اين هم نمونهاى از فرمايشاتِ او در بابِ سياست:

اين پراكسيس امروز چه نظری است كه مؤدی به عمل امروز شده است و تمايلی به نظر ندارد (؟!). غفلت میآيد اين نظری كه در عمل تمام شده (؟!) ممكن است خدای نكرده منتهی شود به صورتی كه در طبس اتفاق افتاد (!!) بايد به هر حال به زبان توجه شود (؟!) و انشاءالله مسائل اساسی همه در مملكت ما به شرط و راهش طرح شود، دانشگاههای علوم انسانی و فلسفی بسته شود و دوباره باز شود (!). (ص ۱۱۲)

يك نمونهیِ هولناك از تشويق به آدمكشی:

اگر چنين ادامه پيدا كند به يك ديكتاتوری منحط از طرف ليبرالها خواهيم رسيد ديگر هيچ، مثل اين شعار: «قاطعیّت آری، قاتليت نه!» اگر در جايی مستلزم قاتليت باشد چه؟ ديگر جهاد كجا رفت؟

نمونهاى از تحريكهایِ سياسیِ او بر ضدِ مهندس بازرگان، حاج سيد جوادی، عبدالكريمِ سروش ، حسنِ حبيبی (به عنوانِ مترجمِ گورويچ):

... خدای بازرگان خدای بورژوازی و خدای ليبراليسم است. ندانسته خدای اعلاميهء جهانی حقوق بشر است [...] آزادی آنها آزادی نفس امّاره است. تمامی دستهء بازرگان تا حاج سيد جوادی چنين اند. حالا من طرفدار ماركسيسم نيستم، ولی میگويم ابتدا بايد به حساب معاندين آنها رسيد تا بعد به حساب خود ماركسيستها. بیطرفانه میگويم، دستهء بازرگان دستهای اند كه به نام طاغوت غربی و برای حفظ وضع موجود تلاش میگنند، مثل طرفداران جامعهشناسی يا پوپر و گورويچ. (ص ۱۴۲)

ارزيابیِ پايانی

ديديم كه در اين مجموعهیِ گفتارها نه از «ادبِ درس» چيزى هست نه از «ادبِ نفس» — — دو اصطلاحى كه فرديد بسيار دوست داشت به كار ببرد. يك سال است كه با دريافتِ كتابِ ديدارِ فرّهی و فتوحاتِ آخرالزمان میخواهم چيزى دربارهی آن بنويسم، زيرا از چند جهت، كه برشمردم، به نظر–ام ضروری ست. اما دستام به نوشتن نمیرفت. اين كه دستام به نوشتن نمیرفت از جهتِ زشتی و پلشتیِ بیاندازهیِ اين كتاب بود. آنچه مرا از اين كتاب گريزان میكرد آنهمه عربدهجويی، آنهمه فضلفروشیِ بيمارگونهیِ بیبنياد، آنهمه پارانويا و مگالومانيا، آنهمه كينتوزی و بدخواهی و بدخيمی و نفرتزدگی بود؛ آنهمه ضعف و زبونی كه نمايشِ پهلوانی میدهد؛ آنهمه شارلاتانيسم و دروغ كه به نامِ عالیترين پايهیِ معرفت و فضيلت و حقيقت و معنویّت و عرفان در اين سخنرانیها يقه میدراند؛ آنهمه تباهی و پوسيدگی كه میخواهد خود را دارویِ شفابخش جا بزند؛ آنهمه نادانی و پريشاندماغى كه میخواهد خود را به نامِ عالیترين مرتبهیِ تفكّر به صحنه آورد. اينها را كسى میتواند در اين كتاب بهدرستی ببيند كه فرديد را از نزديك ديده و شناخته باشد و او را بهخوبی لمس كرده باشد. به همين دليل، هيچ دلام نمیخواست دستام را به چنين چيزى بيالايم؛ كارى كه همهعمر نكرده بودم. امّا، سرانجام میبايست يقهیِ خود را بگيرم و خود را بنشانم و بر خود زور آورم تا اين مقاله را بنويسم. اين كار را همچنين میبايست به عنوانِ نوعى روانپالايی میكردم، برای پاك كردنِ حسابِ خود–ام با دورانى از زندگیام، چه بسا با آلايشهايى كه هنوز از آن دوران در من مانده است؛. و نيز به عنوان سندى و گواهى برایِ جوانترها و شايد نسلهایِ آينده كه با حيرت به سكوتِ ما در برابرِ اين كتاب نگاه نكنند و به ريشِ ما نخندند و نگويند كه چه احمقهايى بودند اينها كه هذياندرايی را از گفتارِ فلسفی بازنمیشناختند.

فرديد اگر پيش از انقلاب مرده بود، حتّا كسانى كه او را از نزديك ديده و محضرِ او را «درك» كرده بودند، اكنون جز نقشى كمرنگ از او و حرفهایِ او به خاطر نداشتند، و چهبسا با حيرت از خود میپرسيدند كه، او بهراستی چه میگفت؟ اما او با انقلاب و در جريانِ تكوينِ رژيمِ تازه نقشى بازی كرد كه بهآسانی از آن نمیتوان گذشت. او برایِ ايدئولوژیتراشانِ جمهوریِ اسلامی بزرگترين منبعِ الهام بوده است و هنوز هم در پیِ آن اند كه ذخايرِ گنجينهیِ ميراثِ «معنویِ» او را استخراج كنند. برایِ همين خانهیِ او را كرده اند «بنيادِ فرديد» و سخنرانیهایِ او را كتاب میكنند. بنا بر اين، به خاطرِ نقشِ هولناكِ سياسیِ او هم كه شده و تأثيرِ ويرانگرى كه بر ذهن و روانِ برخى از هوشمندترين و پُرشورترين جوانان، بهويژه در دورانِ انقلاب، گذاشت[31] میبايست به حسابِ او رسيد. از سویِ ديگر، به حسابِ خودِ جمعیمان هم؛ به حسابِ آن جـّو و فضايى كه فرديد را بالا برد و بر منبر نشاند. چه گونه شد كه اين «فيلسوفِ» ضدِ فلسفه به اثرگذارترين شخص در ميانِ نسلى از استادانِ (با عرضِ پوزش، بیبو–و–خاصیّتِ) فلسفه تبديل شد؟ چهگونه ذهنِ پُرشورِ شتابزدهاى مانندِ ذهنِ آلِ احمد به تسخيرِ او درآمد و كتابى همچون غربزدگی صادر شد؟ اگر بگوييد كه گناه از سانسورِ دستگاهِ امنیّت و نظارتِ شاه بود، میگويم: نه! تنها اين نبود. بيشتر و بسيار بالاتر از آن، عاملِ آن آن فضایِ گندآلودِ «جهانِ سوّمیِ» روزگارِ ما بود كه همه در آن شريك بوديم: من و شما و شاه و دستگاهِ او و آخوند و دستگاهاش، با همه بیجاه–و–جلالیِ ما و جاه–و–جلالِ ايشان؛ دنيایِ شورشیِ «نفرينشدگانِ زمين» كه، بهخلافِ روشنفكرانِ يك–دو نسل پيشتر، چشم از خود برداشته و برایِ همهیِ درماندگی و شوربختیِ خود به دنبالِ «مقصّرِ اصلی» میگشت كه در واژههایِ امپرياليسم و استعمار خلاصه میشد. اين عنوانها در گفتمانِ ديگرى كه فرديد سردمدارِ آن شد، نامِ ديگرى پيدا كرد: غرب. «استعمارزدگی» نيز برابرنهادهیِ «فلسفیِ» تازهاى يافت: غربزدگی.

مفهومِ غربزدگی، كه میخواست از زبانِ فرديد ريشهیِ درماندگی و بيچارگیِ «جهانِ سوّمیِ» ما را بشناسد و شرحِ «فلسفی» دهد، يا شرحِ سياسی–تاريخی از زبانِ آلِ احمد، يا با ملغمهیِ رُمانتيكى از زبانِ علیِ شريعتی، در دستِ راست شانه به شانهیِ نظریّهاى حركت میكرد كه در دستِ چپ امپرياليسم و استعمار را تنها عاملِ آن میدانست. اين دو گفتمانِ وصفالحالِ ما سرانجام در انقلابِ اسلامی به هم رسيدند و با هم درآميختند. همين درماندگی و بيچارگی بود كه در مفهومِ غربزدگیِ فرديد، با همهیِ الكنیِ زبانِ او، فريادِ رسایِ خود را میيافت. فرديد مقدارى معلوماتِ از هم گسيختهیِ فلسفی را با روكشى از يك فيلولوژیِ ترسناك، درآميخته با اصطلاحاتِ تصوف و عرفانِ نظری، به نامِ «حكمتِ معنوی»، با زبانى بسيار پرخاشگر و تند و بیادبانه در گفتارهایِ خود عرضه میكرد كه در آنها نه هيچ نشانى از دانشِ درست بود نه از قدرتِ استدلال و تحليلِ فلسفی، نه از وارستگی و وقارِ عارفانه. آشنايانِ او میدانند كه مسلماننمايیِ او هم سراسر دروغ بود. دينداریِ او در حدِّ همين بافندگیهایِ محيیالدينِ عربیوار بود با چاشنیِ هايدگریاش.

فرديد در سالهایِ نيمهیِ اولِ دههیِ بيست از حاشيهنشينانِ ميزِ صادقِ هدايت در كافهیِ فردوسی بود. هدايت در نامههايش به شهيدِ نورايی از او نام میبرد و از ضعفها و زبونیهایِ او ياد میكند، و نيز گفتههايى از او نقل میكند كه معلوم میشود در آن دوران فرديد هنوز به حكمتِ معنوی و شرقیِ خود نرسيده بلكه باورهايش بسيار «غربزده» و درست ضدِّ حرفهایِ بعدیاش بوده است.[32] داستانِ متلكهایِ هدايت به فرديد و اصطلاحاتِ فلسفیِ او هم شيرين و معروف است. باری، مقايسهیِ هدايت و فرديد از نظرِ شخصیّتِ فردی و نقشِ تاريخیشان بسيار معنادار و روشنگر تواند بود. بزرگترين صفتِ هدايت راستگويی و روشنبينیِ او بود كه’بدبينیِ» او ناميده شده است. هدايت وضعِ تباهیزدگیِ تاريخی و فرهنگیِ ما را ژرفتر و دردناكتر از هركسِ ديگر درك كرده و با قدرت و هنرمندی در نوشتههایِ خود بازتابانده است. عظمتِ او در اين است كه هيچگاه حسابِ شخصِ خود را از اين درماندگی و تباهیزدگی جدا نكرد، بلكه دردمندانه آن را به صورتِ تجربهیِ بیميانجی زندگی كرد؛ و همين در ادبیّاتِ مدرنِ ما اين جايگاهِ بلندِ بیهمتا را به او بخشيده است،. بوفِ كورِ او تمثيلِ زندگانیِ تاريخیِ جمعیِ ما ست با تمامِ پوسيدگیها و زشتیهايى كه او در آن میديد. او در اين شاهكارِ روانكاوانه، سرانجام پيرمردِ خنزر–پنزری و لكّاته و قصاب و هرچه را كه در جهانِ زشتِ وحشتانگيزِ پيرامون خود میبيند، در خود میيابد. اين گونه خود را در جهانِ پيرامونی و جهانِ پيرامونی را در خود ديدن، روشنبينی و جسارتِ هنرمندانهیِ بیاندازه میطلبد. به همين دليل، هدايت توانست يگانه اثرى را در ادبیّاتِ مدرنِ ما بيافريند كه بهدرستی به ادبیّاتِ جهانی تعلّق دارد.

زهرخندهایِ او در تَسخَرنامههايش، وغوغ صاحاب و ولنگاری و توپِ مرواری — كه در آنها به خود نيز كمترين رحمى نمیكند — با جسارت و هنرمندیِ بیمانند تار–و–پودِ اين فرهنگِ تباهیزده را نمايان میكند. البتّه، برایِ رسيدن به چنين مرتبهاى از روشنبينی و راستگويی میبايد هر گونه مصلحتبينی را كنار گذاشت و سرانجام خود را در بنبستِ زندگی ديد و كشت. هدايت با دانشِ بیهمتايى كه در روزگارِ خود از ادبیّات و فرهنگِ اروپايی داشت، با زبانِ فرانسهاى كه میدانست، و بلندیِ جايگاهى كه در مقامِ آفرينندهیِ ادبی در ميانِ همگنان داشت، میتوانست حسابِ خود را از همه جدا بداند و ذّلت و نكبتِ جهانِ پيرامونِ خود را مالِ «رجّالهها» بداند و بس. اماّ او آن قدر بزرگ و ژرفنگر بود كه تقديرِ تاريخیِ خود را بشناسد و بفهمد و از آن نگريزد يا با بَـزَك كردنِ آن خود را و ديگران را فريب ندهد. به همين دليل، او به عنوانِ روايتگرِ وصفالحالِ ما، پنجاه سال پس از مرگاش، زندهترين و مطرحترين نويسندهیِ ما ست. اين همه كتاب و مقاله كه در بارهیِ او نوشته میشود، بخش بزرگتر و ارزشمندترِ آن برایِ آن است كه با رمزگشايی از پُررمزترينِ اثرِ او میخواهيم نه تنها به هدايتشناسی كه به خودشناسی برسيم. برایِ فهميدنِ هدايت میبايست نيم قرن تاريخ و اينهمه ماجرا را تجربه میكرديم، و از جمله دولتمداریِ پيرمردانِ خنزر–پنزری را، تا بتوانيم پيرمردِ خنزر–پنزریِ اندرونِ خود را با بساطِ خنزر–پنزرِ فرهنگیاش كشف كنيم.

امّا فرديد درست در قطبِ مقابلِ هدايت بود. او در دروغ زيست و در دروغ مرد، زيرا هرگز جسارتِ نگريستن به خود و پيرمردِ خنزر–پنزریِ خود را نداشت. او پيرمردِ خنزر–پنزریِ خود را آرايش كرد و در جامهیِ حكيمِ الاهی و الفيلسوف و العارفِ بیهمتایِ عالم به صحنه آورد و بر منبر نشاند؛ با زبانِ او هذيان گفت و معركهگيری كرد و خود را و ديگران را فريب داد. ده سال پس از مرگِ او، به همّتِ يكى از شاگردانِ صديقاش — كه با مقالهاى كه در بابِ «حكمتِ اُنسی» از خود بر اين كتاب افزوده، نشان میدهد كه از هيچ بابتى دستِ كمى از استاد–اش ندارد — اين هذياننامه را در پيشِ رو داريم؛ اين جنازهاى را كه بویِ آن سخت آزارنده است. امّا برایِ كشفِ علّتِ مرگاش میبايد آزارِ كالبدشكافیاش را تاب آورد، زيرا، چنان كه پيش از اين گفتم، برایِ شناختِ بيماریهایِ بومیِ فضایِ «جهانِ سوّمیِ» ما و كمك به بهداشتِ روانیمان ضروری ست.

سپاسِ فراوانِ من از آقایِ محمدِ مددپور، گردآورندهیِ اين كتاب، يكى از آن جهت است كه با انتشارِ آن نگذاشته است كه خاطرهیِ فرديد يكسره فراموش شود؛ و نيز سندى به دست داده است كه بر اساسِ آن میشود در بارهیِ او و «انديشهها»يش داوریِ روشن كرد. و ديگر آنكه، با درآمدنِ آن گفتارها به صورتِ نوشتار آنها را از فضایِ هيجانیِ گفتاریِ فرديد بيرون آورده و بر صفحهیِ سردِ كاغذ نهاده كه میشود با درنگ و دقت خواند و با چشمِ سنجشگرانه در آن نگريست. در عالمِ مغربزمين اين كار سابقهیِ بسيار دارد كه درسگفتارهایِ استادان و فيلسوفانِ بزرگ را، پس از مرگشان، از رویِ تندنويسیهایِ شاگردانشان به صورتِ كتاب درآورند. در روزگارِ ما اين خدمتى ست كه نوارِ ضبطِ صوت به عهده گرفته است و از آن جا كه حرفهایِ فرديد را كسى نمیتوانست جزوهنويسی كند و اگر میكرد هم نمیشد ويرايش كرد و به چاپ سپرد، از بابتِ ضبطِ گفتههایِ او، كه سببِ بر جا ماندنِ يك سندِ مهمِ تاريخی شده است، میبايد سپاسگزارِ آن دستگاهى باشيم كه اين سندِ تاريخی را برایِ ما ضبط كرده است، و همچنين كمپانیِ سازندهیِ آن (لابد در ژاپن)، و سرانجام مخترعِ آن در غرب.

پايان
پاريس، فوريهیِ ۲۰۰۴
------------------------------------

پانوشتها:

[1] در بارهیِ كتابِ آنچه خود داشتِ نراقی — كه آبكیترين حرفها را در بارهیِ «اصالتِ خود» میزد — در سالِ ۱۳۵۶ مقالهاى نوشتم با عنوانِ «آنچه خود نداريم» كه با امضایِ مستعار در مجلّهىِ رودكی، به سردبيرىِ دوستام جمشيدِ ارجمند، منتشر شد. دليلِ مستعار بودنِ نامام هم اين بود كه ساواك مرا از پنج سالِ پيش از آن ممنوعالقلم اعلام كرده بود. در آن مقاله من ريشخندی از اين شرق و شرقبازىِ آن زمان كرده ام كه شايد هنوز هم خواندنی باشد.
[2] من بنبست بودنِ اين جست–و–جویِ «شرق» و ايدئولوژيك بودنِ تلاشهايى را كه برایِ آن میشود در سالِ ۱۳۵۳ در مقالهاى نوشته ام، البته با همدلی با «شرق»، كه، به آن معنا، امروز ديگر ندارم. اين مقاله در مجموعهیِ مقالهیِ ما و مدرنیّت (تهران، مؤسسهیِ فرهنگیِ صراط ۱۳۷۶) دوباره چاپ شده است.

[3] فرديد «خاورِ ميانه» را هميشه به خوارداشت به كار میبرد و میگفت، «آقا، اين هم كه خاورِ ميانهای ست!»
[4] «انسان مظهر تمام اسماء الهی است از اين جا زبان دارد.» (ص ۲۰)
[5] «تُسبّحُ له السماواتُ السبع و الأرض و مَن فيهنَّ و إن مِن شیء الاّ یُسَبّحُ بحمده» ( هفت آسمان و زمين و هر كه در آنهاست او را به پاكی میستايند و هيچ چيزی نيست مگر آن كه او را ستايان به پاكی ياد كند: إسراء ۴۴)
[6] «و یُسبّحُ الرّعد بحمده و الملائكة مِن خيفته...» (و تندر او را به پاكی میستايد و فرشتگان از ترسِ او... : رعد ۱۳).
[7] در اين مورد نگاه كنيد به فصوصالحكمِ محيیالدينِ عربی و دو شرحِ فارسی بر آن از قيصری و حسينِ خوارزمی.
[8] «ديدار » ترجمهاى ست كه او از واژهیِ يونانیِ ايده بر اساسِ ريشهشناسیِ آن میكند (نكـ : ص ۱۰۹ ).
[9] «در هر صورت نمیخواهم فيلسوف باشم، ولی فلسفهدان هستم و فلسفه را بالنسبه میدانم برای اين كه بتوانم از فلسفه بگذرم. فيلسوف هم خود بنا بر حوالتِ تاريخی در متافيزيك خود مظهر اسمی است كه اسمش طاغوت است.» (ص ۲۰)
[10] در آخرِ كار هم میگفت: «هايدگر را با اسلام تفسير میكنم. يگانه متفكری كه در جهت جمهوری اسلامی است هايدگر است.»
[11] فرديد طاغوت را، كه در قرآن آمده (’و اوليائهم الطاغوت»)، با زئوس (Zeus، خدایِ خدايانِ يونان) و تئوس (theos، خدا، در زبانِ يونانی) همريشه میداند. نگاه كنيد به بخش «فرديد و زبانشناسیِ تاريخی» در همين مقاله.
[12] شمسِ تبريزی كه با محیالدين در دمشق دوست و با او همسخن بوده، در موردِ او میگويد: «شيخ محمدِ ابنِ عربی در دمشق میگفت، «محمّد پردهدارِ ماست» [...] شگرفمردى بود شيخ محمّد، امّا در متابعت نبود [...] وقتها محمد ركوع و سجود كردی و گفتی، «بندهیِ اهلِ شرع ام.» امّا متابعت نداشت.» (مقالاتِ شمسِ تبريزی، تصحيحِ محمدعلیِ موّحد، تهران ۱۳۶۹)
[13] اين جا يك نكتهیِ مهم را میبايد ياد آور شد، و آن اين كه سرچشمهی تمامیِ اين «حكمتِ معنوی» به هانری كربن میرسد. پريدن از شاخِ هايدگر به شاخِ محیالدينِ عربی و سهروردی بدونِ توجّه به تفاوتهایِ اساسیِ زيرمتنِ تاريخی و فرهنگیِ آنها، و اين گمان كه به هوایِ دل خود میشود از هر شاخی به هر شاخی پريد و هرچيزی را به هر چيزی دوخت–و–دوز كرد و نامِ فلسفه و حكمت بر آن گذاشت، از اثرِ نفوذِ فكری او در شاگرداناش است. فرديد نيز، در نيمهیِ دههیِ ۱۳۲۰، كه كربن به تهران آمده و مجالسی برقرار كرده بود، در آن مجالس شركت داشته و حتّا مقالهای نيز از كربن ترجمه كرده بوده كه گويا به چاپ نيز رسيده است. كربن كه مترجمِ بخشی از هستی و زمانِ هايدگر به زبان فرانسه بود، سپس اسلامشناس شد و از آن جا كه، به گفتهی خود–اش، «افلاطونیِ مادرزاد» بود، عاشقِ «افلاطونيانِ» دنيای اسلام و بهويژه سهروردی و حكمتالاشراقِ او شد. به هر حال، سرچشمهی اين ملغمهی هايدگر–محيیالدينِ عربی يا هايدگر–سهروردی به او میرسد. او خود میگويد، «آنچه من در نزدِ هايدگر میجستم، آنچه من در پرتوِ آثار هايدگر دريافتم همان چيزی بود كه در متافيزيك ايرانی–اسلامی میجستم و میيافتم.» (داريوشِ شايگان، هانری كربن، آفاقِ تفكر معنوی در اسلامِ ايرانی، ترجمهی باقرِ پرهام، تهران ۱۳۷۱، ص ۶۶). اين كه كسی در هايدگر به دنبالِ افلاطون بگردد و اگر آن را در آن جا نيابد — يعنی به دنبال چيزی در جايی بگردد كه هرگز در آن جا نبوده است و بنا نيست كه باشد — و آنگاه آن را در جایِ ديگری بيابد كه هيچ ربطی به جای اول ندارد، و باز مدعی باشد كه در اين سير–و–سلوكِ معنوی از آن جا به اين جا رسيده است (نكـ : " De Heidegger à Sohrawardi",
L'Herne, No. 39, Paris 1981 in) البته حرفی ست كه بسيار جایِ درنگ دارد زيرا اگر هايدگر میخواهد بنایِ متافيزيكی را ويران كند كه افلاطون بر پا كرده و شخصی كه «افلاطونیِ مادرزاد» (L'Herne, ibid.) است، به دنبالِ گمشدهیِ خود، آن را در «متافيزيكِ ايرانی–اسلامی» بيابد، آيا، چنان كه از سخنِ او برمیآيد، میشود گفت كه كمبودی را در هايدگرجبران كرده يا پلی از او به مرتبهی عالیتری از’ تفكرِ معنوی» زده است؟ و البتّه، اين ساحتِ متعالیترِ تفكّر همانا سفرِ روحانی به «اقليمِ هشتمِ مثالی» و «جابلقا’ و «جابلسا» ست (نكـ : هانری كربن، همان جا، و سراسرِ كتاب). باری، كربن پدرِ روحانیِ اين «حكمتِ معنوی» در ايران است كه فرديد و شايگان و نصر هر يك به زبان و سبكِ خود نمايندگی میكنند (البتّه، شايگان با دو دلی و نوسانهایِ بسيار ميانِ «شرق» و «غرب»، و گاهی با پوزشخواهی و شرمندگی). كربن، در آن معركهیِ گير–و–گرفتاریِ ما در حاشيهیِ جنگِ جهانیِ دوّم و مرحلهیِ ورودِ رسمیِ ما به «جهانِ سوّم»، حامل اين پيامِ شگفت و ناهنگام بود كه: چه نشسته ايد كه ايرانِ اسلامی و سنّتِ تفكّرعرفانِ نوافلاطونی در آن حاملِ عالیترين ساحتِ تفكر در عالم است؛ تفكّری كه با پرشِ از سكّویِ آن میتوان از بالایِ سرِ غرب و نيهيليسمِ آن پريد و گذشت، حتّا از بالایِ سرِ بزرگترين فيلسوفِ معنویِ آن ، يعنی هايدگر، كه خواهان گذر از اين نيهيليسم است. اين پيامِ جانبخشِ حالآور نيرويی به دست و پای افسردهیَِ يكی از شنوندگانِ او داد تا قيامِ معنوی كند، و از دلِ تمامیِ عقدههایِ حقارت و احساسِ تو–سری–خوردگی ودرماندگیِ جهانِ سوّمیِ ما يك «حكمتِ معنویِ» پرشر–و–شور پديد آورد كه از جملهی موادِّ منفجرهیِ يك انقلابِ «شرقی» شد.
[14] نكـ:
Graham Parker (ed.) , Heidegger and Asian Thought (University of Hawaii Press 1990)
Reinhard May, heidegger's hidden sources ( Routledge 1996)
[15] مقصود از préadamique دورهىِ پيش–از–آدم است. préadamisme در الاهیّاتِ مسيحی نظريهّای ست كه در قرنِ هفدهم پيدا شد. پیروانا ش بر آن بودند كه آدم نيایِ قومِ يهود بود و پيش از او خدا آدمهایِ ديگرى نيز آفريده بوده است. از ديدِ قرآن، البته آدم نخستين انسان است و «دورهیِ پرآداميك» معنايى ندارد و كاربردِ اين اصطلاح، مثلِ بخشِ عمدهاى از فضلفروشیهایِ فرديد، نادرست و نابجا ست
[16] معلوم نيست كه چرا براىِ محيیالدينِ عربی و هايدگر و اينهمه فيلسوفان و عارفان «وقت»اش بود كه بردارند «مطالبی» بنويسند، امّا براىِ استادِ ما، با آنهمه عروجِ معنوى، بیوقتی ست يا «وقتاش نيست» كه ايشان نيز لطف كنند و بردارند’مطالبی» بنويسند و، در نتيجه، مجبور نباشند «مطالبِ پريروز و پسفردا» را مطرح بفرمايند، كه اصلاً وقتاش گذشته يا هنوز نشده، آن هم با اين وضعِ شِندِره–پِندِره! اين حرفها آيا چيزى جز بهانهاى ست برایِ آنهمه تنبلی و شلختگیِ «شرقی» و بیهنری و درماندگی، درآميخته با آنهمه اشتياق به نمايشگری، و، اگر چه بیادبی ست، اجازه دهيد بگويم — — خر كردنِ خلايق از عارف و عامی؟
[17] «بنده مكر ليل و نهار را در آخرين مرحلهء تاريخ به وقت قارعهزده ياد كردم. به قارعه در قرآن اشاره رفته ومن [...] معتقدم دو هزار و پانصدسال است كه آخرين دور و كور تاريخی شروع میشود و امروز در نهايتش است. يعنی ما امروز در آخرين مرحله و آخرالزمان مكر ليل و نهار قرار گرفته ايم.» (ص ۱۸۰)
[18] سيادتِ او هم البتّه بعد از انقلاب كشف شد و از «بطون» به ظهور آمد.
[19] كاش جا داشت كه از گفتههاى فرديد در بارهیِ برخى فيلسوفان، مانندِ افلاطون و ارسطو و هگل و نيچه، يادى بكنم، ولی ترسام از اين است كه مقاله بيش از اندازه دراز شود. امّا همين يك جمله را در بارهیِ نيچه داشته باشيد، كه گمان میكنم به عنوانِ مستوره بس باشد: «نيچه [...] زمانى نرسيده بود كه زمان باقی پسفردا و مهدی منتظر را طرح كند. اصلا زرتشت نيچه امام منتظر است.» (ص ۱۹۴)
[20] ترجمهیِ كتاب به نامِ يحيی مهدوی ست، ولی ترجمهیِ چهل صفحهیِ اوّل آن از فرديد است.
[21] معلوم میشود كه سانسكريت و عربی يك زبان اند!
[22] مقصود شايد ténébres universelles است.

[23] از آن جهت میگويم میتواند درست باشد كه به آنچه كه او با زبان و ذهنِ پريشان بالایِ منبر نقل میكند، هيچ اعتمادى نيست.
[24] دنبالهاش را در كتاب ببينيد. بهراستیاز چند جهت، كه اشاره كردم، خواندنی ست.
[25] اين تنها موردى ست كه او به يك كتاب اشاره میكند، ولی دريغا كه نام و نشانی از همين يك كتاب هم به دست نمیدهد.
[26] میبينيد كه به كوریِ چشمِ هرچه فيلولوگ است هر كاری دلاش بخواهد میكند.
[27] اين جمله نمونهىِ كاملى ست از دانشِ زبانیِ استاد: Drache در آلمانی به معنایِ اژدها ست. نيچه در پارهیِ «در بارهیِ سه دگرديسی»، در چنين گفت زرتشت، «اژدهایِ بزرگ» را به عنوان نمادِ ارزشهایِ كهن به ميان میآورد. اين كه استاد فرموده اند «كه معمولاْ آلمانها Drache را به انتقام ترجمه میكنند» بايد گفت كه آلمانیها كارِ بسيار بد و بیربطى میكنند، زيرا هيچ كس كلماتِ زبانِ خود را به زبان خود «ترجمه» نمیكند! نكتهیِ ديگر اين جا اين است كه استاد كلمهیِ Drache را با Rache در آلمانی، به معنایِ انتقام، قاطی كرده است. نيچه در پارهیِ «دربارهی نجات» (زرتشت، بخشِ دوّم) از «روحِ انتقام» (Der Geist der Rache) سخن میگويد. يونانیدانی و لاتينیدانی و ديگر–زبانها–دانی و نيچهشناسیِ استاد به كنار، آيا همين را نمیشود ملاكِ آلمانیدانیِ ايشان گرفت؟
[28] يورش، البتّه، تركی ست نه فارسی.
[29] ريشهیِ واژهیِ urgent در فرانسه و انگليسی و urgence در فرانسه و urgency در انگليسی واژهی urgentis در لاتينی ست از مصدرِ urgere به معنای فشار دادن و زور آوردن. قياس كنيد با فرمايشاتِ استاد.
[30] اين سند چهبسا در ميانِ اسنادِ آن دوران در «مركزِ اسنادِ جمهورىِ اسلامی» دستياب باشد.
[31] يكىشان كه بسيار هوشمند و خوشقلم بود و سرانجام از قربانيانِ بدفرجامِ فرديد شد، از او دشنامگويی و پرخاشگریِ «معنوی» را آموخته و در سالهایِ آغازينِ پس از انقلاب مقالههایِ پرجوش–و–خروش بر زمينهیِ «حكمتِ معنوی» منتشر میكرد و در نقلِ گفتههایِ فرديد مینوشت: «قالَ سيدناالاستاد...» امّا چندى پيش در جايى ديدم كه نوشته بود، «فرديد هم ما را فريب داد.»
[32] نكـ : هشتاد و دو نامه به شهيد نورايی، به كوششِ ناصرِ پاكدامن.

--------------------------