بازديدى از احمدِ فرديد و نظریّهیِ غربزدگی

اسطورهیِ فلسفه در ميانِ ما

داريوشِ آشوری

برگرفته از: سايت «نيلگون»
http://www.nilgoon.org/index.html


احمدِ فرديد (زاد ۱۲۸۹ـ مرگ ۱۳۷۳) در دههیِ سی و چهل تا نيمههایِ دههیِ پنجاه استادِ فلسفه در دانشگاهِ تهران بود؛ استادى كه هرگز نه كتابى نوشت نه يك جزوهیِ درسی برایِ شاگرداناش داشت، امّا نامِ او در دورانى غوغايى به پا كرد و هنوز هم، بهويژه در ميانِ كار–به–دستان در جمهوریِ اسلامی، كم نيستند كسانى كه به گونهاى زيرِ نفوذِ او هستند و شاگردِ مكتبِ او به شمار میآيند. از او جز يكى– دو مقاله منتشر نشده است، كه آنها را هم در روزگارِ جوانی نوشته است. اين مقالهها، بهاصطلاح، تحقيقی هستند و نه بيانِ آراءِ فلسفیِ شخصیِ وی. تا آن جا كه من میدانم، نخستين مقالهیِ او میبايد همان باشد كه در مجلهی ِ مهر، در سالِ ۱۳۱۸، با نامِ اصلیِ او، احمدِ مهينیِ يزدی، منتشر شده است؛ يك مقالهیِ ناتمامِ ديگر هم از او در دورهیِ سوّمِ مجلهیِ سخن، در نيمهیِ نخستِ دههیِ بيست، منتشر شد، با نامِ فرديد؛ نامى كه خود بر خود نهاده بود. نوشتن برایِ فرديد كارِ بسيار دشوار و در اواخر كارِ ناممكنى بود. آن يكى–دو مقاله هم به زبانى بسيار سنگين و نامفهوم نوشته شده است. امّا سخنرانی را بسيار دوست داشت، و از دههیِ چهل، زمانى كه حس كرد كلامِ او بُرد و نفوذى يافته، در دانشكدهیِ ادبیّات و جاهایِ ديگر سخنرانی میكرد. در كلاسهایِ درس نيز — كه من در برخى از آنها حضور يافتهام — چيزى بيش از مطالبِ همان سخنرانیها نمیگفت.

فرديد، در مقامِ فيلسوف، يك مفهومِ تازه به زبانِ فارسی عرضه داشت كه سرنوشتِ تاريخیِ بسيار با اهمیّتى پيدا كرد و آن مفهومِ «غربزدگی» بود، كه، به گمانام، میبايست در اواخرِ دههیِ سی به آن رسيده باشد. حرفهایِ فرديد پيرامونِ اين مفهوم تنها در محفلهایِ خصوصی يا در كلاسهایِ درس مطرح میشد، آن هم به زبانى كه هيچكس از آن سر در نمیآورد و، در نتيجه، بازتابى نداشت. آنچه سببِ توجّه به فرديد و حرفهایِ او شد، انتشارِ كتابِ غربزدگیِ جلالِ آلِ احمد بود در سالِ ۱۳۴۰. به گفتهیِ آلِ احمد در ابتدایِ همان كتاب، او اين عنوان را از فرديد گرفته بود. كتابِ آلِ احمد عنوانِ غربزدگی را زبانزد كرد، امّا شرحى كه او از اين مفهوم داد ربطى به حرفهایِ فرديد نداشت. حرفهایِ خودِ او بود بر زمينهیِ آشنايیِ سطحیاش با تاريخ و جامعهشناسی و اقتصادِ ماركسيستی، در حدًی كه در حزبِ توده و نيرویِ سوّم آموخته بود. امّا فرديد مقولهیِ غربزدگی را با زبانى پيچيده و پُرطمطراق، از ديدگاهى فلسفی–عرفانی، در مجالسِ خصوصی و كلاسهایِ درس در دانشكدهیِ ادبیّات طرح میكرد. آلِ احمد هم در همان مجالس از او شنيده بود و با شتابزدگیِ خاصِّ خود، بیاعتنا به وجهِ نظری و «فلسفیِ» آن از ديدگاهِ فرديد، اين مفهوم را گرفت و به زبانِ خود طرح كرد. ولی يك نكته را هم فراموش نبايد كرد و آن اين كه پناه بردنِ دوبارهیِ آل احمد به اسلام در كتابِ غربزدگی هم از اثرِ انفاسِ فرديد بود. زيرا فرديد از راهِ معنویّتپناهیِ صوفيانه به گونهاى، البته ناروشن، و چهبسا ناهمساز، حرفهایِ ضدِّ غرب و غربزدگیِ خود را به اسلام و قرآن مربوط میكرد. به هر حال، رویگرداندن از غرب و غربزدگی و «نيستانگاریِ» (نيهيليسم) آن، و شفا يافتن از اين بيماری، از نظرِ فرديد، به معنایِ بازگشت به دامانِ «شرق» و معنویّتِ آن بود كه در عرفانِ نظری و فرهنگِ تصوّف میبايست جست، كه آن هم خود را حقيقتِ باطنیِ اسلام میداند.

من هم فرديد را نخستين بار در سالِ ۱۳۴۱ در گذرى به خانهیِ آلِ احمد در يك بعد از ظهر، با دو–سه ميهمانِ ديگر ، آن جا ديدم، كه داشت پيرامونِ بحثِ غربزدگیِ خود از همريشگیِ eros با «ربح» و «ربوخه» سخن میگفت و برایِ حجّت كتابِ لغتِ برهانِ قاطع را طلبيد. آلِ احمد كتاب را آورد و به دستِ من داد تا معنایِ «ربح» و «ربوخه» را از رویِ آن بخوانم. دوّمين ديدارِ من با او در سالِ ۱۳۴۶بود؛ پس از آن كه من مقالهیِ خود را در نقدِ غربزدگیِ آلِ احمد منتشر كرده بودم. در حاشيهیِ آن مقاله، بر پايهیِ اشارهیِ آل احمد به فرديد و اين كه عنوانِ غربزدگی را از دهانِ او قاپيده، من هم به فرديد اشارهاى كرده بودم، و اظهارِ اميدواری كه او هم حرفهایِ خود را در اين باب بنويسد. آن زمان فرديد در دستگاهِ «بنيادِ فرهنگِ ايران“، كه پرويزِ خانلری بهتازگی بر پا كرده بود، به دعوتِ وی نشسته بود و بنا بود كه يك فرهنگِ فلسفی بنويسد. وی يكى از دوستانِ مرا، كه در آن دستگاه كار میكرد، به دنبالِ من فرستاد تا بروم و او را در آن دفتر ببينم. فرديد در آن ديدار از مقالهیِ من و توانايیِ من در نوشتن ستايشكرد، و افزود كه «اين مزخرفاتى كه آلِ احمد نوشته ربطى به حرفهایِ من ندارد.» سپس نيم ساعتى يا بيشتر شمّهاى از حرفهایِ خود را در بابِ غربزدگی برایِ من گفت، كه بهطبع من چيزى از آن نفهميدم، ولی با دلبستگیاى كه به فلسفه داشتم به نظر–ام تازه و جالب آمد. به او گفتم، اگر اجازه بدهد حرفهایِ خود را تقرير كند تا من به عنوانِ منشی بنويسم، كه درآمد و گفت، خودـ اش میخواهد بنويسد. ولی او نه هرگز آن حرفها را نوشت و نه آن «فرهنگِ فلسفی» — مثلِ همهیِ چيزهایِ ديگرى كه وعده میكرد — هرگز به سرانجامى رسيد.

ديدارِ بعدیِ من با فرديد يكى–دو سال بعد از راهِ آشنايی با ابوالحسنِ جليلی صورت گرفت. جليلی معاونِ احسانِ نراقی در «مؤسسهیِ تحقيقاتِ اجتماعی» بود و من هم در سالِ ۱۳۴۷ دعوت شده بودم كه نامهیِ علومِ اجتماعی را در آن مؤسسه منتشر كنم. جليلی خود استادِ فلسفه در دانشكدهیِ ادبيات و از همكارانِ بسيار ارادتمندِ فرديد بود، و با نظرِ لطفى كه به من داشت و شورى كه در من برایِ فلسفهآموختن میديد، شبى مرا به خانهیِ خود برایِ آشنايیِ نزديك با فرديد دعوت كرد. آن شب فرديد كه مجلس را آماده و شنوندگان را طالب و مشتاق ديد، گرمِ گفتار شد و در بابِ تاريخ و «حوالتِ وجود» دادِ سخن داد. حرفهایِ او در آن شب، همچون بارانى كه بر تشنهاى در بيابان ببارد، بسيار بر دلام نشست. شمارهیِ يكمِ نامهیِ علومِ اجتماعی هم كه درآمد، فرديد از ديباچهاى كه من بر آن نوشته بودم — و البتّه، به «ملاحظاتِ امنیّتی» و خواستهیِ احسانِ نراقی، بی نامِ من منتشر شده بود — به شيوهیِ خود بسيار ستايش كرد و گفت كه «مقدمهیِ ماركسيستیِ خوبى نوشته ای.» من هم از هوشمندیِ او در اين «كشفِ رمز» خوشام آمد. از آن پس، معمولاً همراه با جليلی و رضا داوری — كه او هم استادِ فلسفه بود — يا كسانى ديگر در ميهمانیهایِ خانگی، در رستورانها، يا گردآمدنهایِ هفتگی در منزلِ فرديد، همنشينِ او بودم و سه–چهار سالى خاموش و با كنجكاویِ تمام به حرفهایِ او گوش سپردم. فرديد هم از داشتنِ چنين شنوندهیِ جوان و دلسپردهاى خوشاش میآمد و میگفت، «من از اين آشوری خوشام میآيد كه دستاش را زيرِ چانهاش میزند و با دقّت گوش میكند.»

برایِ من، كه از ايدئولوژیهایِ سياسی و فضایِ سطحی و بیمايهیِ روشنفكریِ روزگارِ خود خسته و دلزده بودم، سخنان او گيرايی داشت، از سويى به دليلِ تازگی و ناآشنايی و مايهیِ فلسفی و نظریِ آن، و، از سویِ ديگر، انرژی و شور و پرخاشى كه در سخنگفتنِ او بود و او را بسيار حق به جانب نشان میداد. همان زمانها بود كه من با نيچه و ترجمهیِ كتابِ چنين گفت زرتشتِ او نيز سر–و–كلّه میزدم. اين را نيز بگويم كه يك دليلِ ديگرِ جاذبهیِ فرديد برایِ جوانِ جويندهاى چون من جوِّ زمانهاى بود كه میرفت تا در جوارِ گفتمانِ راديكال و انقلابیِ چپ — كه دشمنِ اصلیِ خود را امپرياليسمِ غرب و سرمايهداریِ آن میدانست و قبلهاش سوسياليسمِ «شرق» بود — گفتمانِ ديگرى را بر سرِ بازار آورد كه از جبههیِ معنویّت و روحانیّت و عرفانِ شرقی به «مادیّت» و «نيهيليسم» و علم و تكنيكزدگیِ غرب حمله میبرد. اين جبههیِ تازه، كه مشتاقِ «بازگشت به خود» و «اصالتِ» شرقی و اسلامیِ خود بود، با غربزدگیِ آلِ احمد و نوشتههایِ پُر شور و شتابِ علیِ شريعتی، زيرِ نفوذِ فضایِ «جهانِ سوّمگرايیِ»(tiers-mondisme) روشنفكریِ فرانسوی، در نيمهیِ نخستِ دههیِ چهل زبان باز كرده بود، و رفته–رفته زمينهاى فراهم آمد كه اين گفتمان از زبانِ سياسی–اجتماعی پا فراتر گذارد و با فرديد و زبانِ فلسفی–عرفانیِ او به ميدان آيد. در سالهایِ بعد دو شاگردِ هانری كُربن، يكى سيد حسينِ نصر با اسلامیّتِ دوآتشهاش، و ديگرى داريوشِ شايگان با گرايشهایِ عرفانی در كتابِ آسيا در برابرِ غرب، به اين اركسترِ «معنویّتِ شرقی» پيوستند. و دستِ آخر، با بالا گرفتنِ كار و گرمتر شدنِ هرچه بيشترِ بازار، احسانِ نراقیِ «جامعهشناس» نيز با يكى–دو مجموعهیِ مقالهیِ «آنچه–خود–داشتی» به ميانِ معركه آمد.[1]

میتوان پرسيد كه در اين گفتمانها چه چيزى و تا چه اندازه فلسفی بود؟ اين «فيلسوفان» چه پرسشِ جدّی و اصيلى را بهراستی طرح كردند كه بتواند ما را از عالمِ سطحیِ روشنفكریِ سياستزده به ساحتِ انديشهاى ژرفتر و مايهدارتر بكشاند؟ حكمتِ تاريخیِ سر بر آوردنشان چه بود؟ اين پرسشها به موضوعِ اصلیِ اين مقاله مربوط اند، امّا اين مقاله گنجايشِ آنها را ندارد، اگرچه به گونهاى نيز، با پرداختن به يك موردِ خاص، به آنها پاسخ میگويد. اين جا میخواهم به فرديد بپردازم و بس، به عنوانِ پُرجوش–و–خروشترين و اثرگذارترينِ آنان. گمان میكنم كه يك سنجشگریِ جدّی از نقشِ او و سخناناش كم–و–بيش بتواند روشن كند كه بالاترين ردهیِ روشنفكریِ ما، كه داعيهیِ انديشهیِ فلسفی داشت آن هم از نوعِ بسيار اصيل و بومیاش، در دورانِ دههیِ چهل تا نيمهیِ دههیِ پنجاه و آستانهیِ انقلاب در چه عالمى میزيست و چه ايدههايى را میپراكند. من كه شاگردِ شكيبا و جويایِ محضرِ اين استادان بودم و هرچه میگفتند به گوشِ هوش میشنيدم و هرچه مینوشتند، به نیّتِ آموختن، بهدقّت میخواندم، و، از جمله، كتابِ داريوشِ شايگان را هم برايش سراسر ويرايش كرده بودم، نخست حس میكردم[2] و رفته–رفته میدانستم كه يك جایِ كارِ اين داستان از اساس خراب است و گونهاى وهمپردازی يا، در مواردى، شعبدهبازی در آن هست. اين نكته را هم به شايگان و رضا داوری — كه كتابى از او را هم ويرايش كرده بودم — میگفتم، و در نامهاى هم به داوری نوشته بودم، كه اين حرفها ايدئولوژیسازی ست و به «فرهنگِ اصيلِ شرقی» ربطى ندارد. در حقيقت، حالا كه به پشتِ سر مینگرم، میبينم كه اين «معنویّتِ شرقی» و فلسفه و حكمتبافیهایِِ پيرامونِ آن هيچ چيزى بر معرفتِ نظریِ ما نيفزوده و پرتوى بر هيچ مسألهاى نينداخته، بلكه بالاترين ارزشِ آن در مصرفِ سياسیاش بوده است و بس. و چنان كه به چشمِ خود ديديم، دو نظامِ شاهنشاهی و اسلامی، هر يك به دلايلِ ويژهیِ خود، خريدارِ اين «حكمتِ معنوی» بوده اند. مهمترين دليلِ آن اين است كه هوادارانِ اين «حكمت» با بَزَك كردن و به صحنه آوردنِ «معنویّت»اى كه زمينهیِ تاريخیِ خود را از دست داده بود، از آن چيزى میساختند كه تنها كاركردِ آن پشتيبانیِ ايدئولوژيك از استبداد و سركوبِ سياسی بود. در اين زمينه، دستِ كم، حرفهایِ احمدِ فرديد و شاگرد ِ وفادار و ادامهدهندهیِ راهِ او، رضا داوری، نمونههایِ خوب و كاملى هستند.

ديكتاتوریِ محمدرضا شاهی از آن جهت خريدارِ اين «معنویّت» بود كه دچارِ خلاءِ ايدئولوژيك بود. اين رژيم، به رغمِ سياستهایِ توسعهیِ اقتصادی و خواب–و–خيالهايى كه برایِ صنعتی كردنِ ايران در سر داشت — سياستها و رؤياهايى كه ايدئولوژی و برنامهیِ تبليغاتیِ همخوان با خود را میطلبد — بر اثرِ هراسى كه، از سويى، از ايدئولوژیهایِ چپ داشت و اوهامى كه، از سویِ ديگر، دربارهیِ «فرهنگِ اصيلِ ملّی» و پاسداری از آن در سر میپروراند، در آن فضایِ سركوب و خفقانِ سياسی، ايدئولوژیهایِ دارایِ رنگِ دينی و عرفانی را پناهگاهى برایِ خود میدانست و به آنها ميدان میداد. امّا بیخبر از آن كه اين سخنوریهایِ «فلسفی» و «عرفانی» در بابِ فرهنگِ اصيلِ ملّی و معرفتِ شرقیِ خودمانی آب به آسيابى میريزند كه سرانجام از آن «انقلابِ اسلامی» سر بر می آوَرَد! باری، با مطرح شدنِ فرديد و معنویّتِ شرقیِ او از راهِ جلسههایِ سخنرانیِ عمومی و نشستهایِ فرهنگی، با نيازى كه به ترويجِ «فرهنگِ اصيلِ ملّی» و «شرقی» احساس میشد، در سالِ ۱۳۵۱ يا كمى بعدتر، در تلويزيون برایِ او برنامهیِ سخنرانیهایِ هفتگی گذاشتند. امّا تماشاگرانِ تلويزيون بهطبع از حرفهایِ پيچاپيچِ او كه با صدايى نامفهوم نيز ادا میشد، چيزى درنمیيافتند و زبان به اعتراض گشودند. در نتيجه، اين برنامهها را به نيمهشب بردند. امّا، در يكى–دو سالِ آخرِ عمرِ رژيمِ شاهنشاهی اين برنامهها در پُرببينندهترين ساعتها در شبانگاهها جمعهها با همراهیِ احسانِ نراقی و با صحنهگردانیِ يك روزنامهنويس اجرا میشد. فرديد در اين برنامهها بر ضدِّ غرب و غربزدگی و همچنين ماركسيسم و كمونيسم دادِ سخن میداد، كه البتّه شنوندگان همچنان چيزى از آن نمیفهميدند.

تا اين جا فرديد و حرفهایِ او هنوز اثرگذاریِ سرراست نداشت و برایِ جماعتِ روشنفكر، كه گوشى برایِ اين گونه حرفها نداشتند، جز قيل–و–قالى نامفهوم نبود. آنچه سرانجام به فرديد فرصتِ واقعیِ تاريخی و ميدانِ بُرد و تأثيرِ جدّی داد، انقلابِ اسلامی بود. فرديد با پيروزیِ انقلابِ ضدِّ «طاغوت»، با چرخشى صد و هشتاد درجهای از نظرِ سياسی، خود را به ميانِ معركهیِ انقلاب انداخت و در فضایِ هيجانیِ پُركشش و پُرزورى كه انقلاب پديد آورده بود، خيلِ بزرگى از جوانانِ مسلمانِ انقلابی را پيرامونِ خود جمع كرد. مرحلهیِ اثرگذاریِ واقعیِ او از جهتِ سياسی و ايدئولوژيك از اين جا آغاز شد. اين جوانان كه آموزشِ سياسیِ ضدِّ غرب و غربزدگی را در دورهیِ اوجگيریِ انقلاب با غربزدگیِ آلِ احمد و كتابهایِ شريعتی ديده بودند، در سخنرانیهایِ فرديد در دانشگاهِ تهران و جاهایِ ديگر آن حرفها را در رنگ و قالبِ تازهاى میيافتند كه اين بار بهظاهر نه يك ايدئولوگ و شورانشگرِ (agitator) سياسی، بلكه يك «حكيمِ الاهیِ» بیهمتا و مسلّط به تمامیِ فلسفه و حكمتِ شرق و غرب عرضه میكرد. به نقشِ سياسی و ايدئولوژيكِ فرديد در اين دوران در بخشِ «فرديد و قدرتِ سياسی» خواهم پرداخت. اكنون جایِ آن است كه با متنى كه از سخنرانیهایِ او در اين دوران در دست داريم، به اين بحثِ مهم بپردازيم كه، فرديد چه میگفت؟

چنان كه گفتم، فرديد هرگز «فلسفه» — يا بهتر است بگوييم «حكمتِ معنویِ» — خود را ننوشت، زيرا، چنان كه خواهيم ديد، بهراستی نوشتنی هم نبود. امّا دوست داشت كه اين «حكمت» را در سخنرانیهایِ پُرجوش–و–خروش به زبانى پُرطمطراق عرضه كند، كه، در نتيجه، هرگز امكانِ وارسیِ جدّیِ آن نبود. امّا معركهاى كه او با انقلابِ اسلامی به پا كرد، و توجّهى كه «حكمتِ معنویِ» ضدِ غرب و غربزدگیِ او برانگيخت، سبب شد كه پس از مرگ خانهیِ او را بخرند و به «بنيادِ فرديد» بدل كنند تا مركزى باشد برایِ گردآوری و نشرِ «آثارِ» وی. و اكنون، از بركتِ اين كار، كتابِ ديدارِ فرّهی و فتوحاتِ آخرالزمان (تهران ۱۳۸۱) را در دست داريم كه مجموعهاى از سخنرانیهایِ احمدِ فرديد است. اين كتاب، كه به كوششِ محمدِ مددپور گردآوری و بر رویِ كاغذ آورده شده، سخنرانیهایِ احمد فرديد را در يكى–دو سال پس از انقلاب در بر دارد. تاريخِ و محّلِ سخنرانیها در كتاب داده نشده، امّا از رویِ گريزهایِ سياسیاى كه فرديد میزند میتوان دانست كه سخنرانیها در سالهای ۱۳۶۰ـ۶۱ يا كمى پس از آن انجام شده است. اين كتابى ست شگفتانگيز حتّا برایِ كسى چون من كه ساليانى را پایِ سخنرانیهایِ فرديد و در محضرِ او نشسته بوده است. چنان كه گفتم، من با زورـوـزحمت و شكيبايیِ تمام میكوشيدم از حرفهایِ او سر درآورم و به اين خاطر به مطالعهیِ برخى آثارِ هايدگر و يا كتابهايى در بارهیِ او پرداخته بودم، زيرا فرديد مدام نامِ او را میبرد و او را پشتوانهیِ «حكمتِ معنویِ» خود قرار میداد. همچنين به مطالعه در ادبیّاتِ صوفيانه دست زده بودم كه فرديد به زبان و اصطلاحاتِ آن سخن میگفت. و باز چندان از حرفهایِ او سر درنمیآوردم. البته او نيز هرگز راهنمايیِ جدّی نمیكرد، بلكه، چنان كه نمونههایِ بسيار نشان میدهد، بيشتر دوست داشت آدمها را بازيچه و سرگشته نگاه دارد. پس از دو–سه سال متوجّه شدم كه همهیِ گناه از من يا از خنگی و بیسوادیِ من نيست، بلكه از پريشانگويیِ او نيز هست. من رفته–رفته میتوانستم از حرفهایِ هايدگر، البتّه با رنگى از روايتِ فرديدیِ آن، سر درآورم، امّا از حرفهایِ فرديد نه. او بيشتر دوست داشت خود را متفكّرِ يگانهاى نمايش دهد مالكِ حقيقتِ مطلق؛ حقيقتى كه هيچ كس جز او و مارتين هيدگر از آن سر در نمیآورد. و اگر حس میكرد كه كسى به هستهیِ اصلیِ حرفهایِ او نزديك شده او را با توهين و تحقير سركوب میكرد. ولی من، سرانجام، بهويژه با دست يافتن به منابعِ اصلیِ فكریِ فرديد، كم–و–بيش از كارِ او و حرفهایِ او سر درآورده بودم، و از آن جا كه از رفتارِ بیادبانه و نامردمانهیِ او هم آزرده بودم، از حدودِ سالِ ۱۳۵۳ او را كم و كمتر میديدم. و اين رابطه چندى پس از آن يكسره بريده شد.

باری، آنچه را كه من در بيست و هفت–هشت سالِ پيش بيشتر به حس درمیيافتم، اكنون میتوانم بهشرح بگويم، بهويژه كه اكنون حرفهایِ او را به صورتِ نوشتار در دست داريم و میتوانيم با درنگ بخوانيم. اين مجموعهیِ سخنرانیهایِ وی نشان میدهد كه مسأله تنها بینظمی و پريشانگويی نبود، بلكه مشكل از جایِ بسيار ژرفترى آب میخورَد. هر كسى كه با ادبیّاتِ فلسفی و عرفانی و زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد، با يك نگاه میتواند اين كتاب را حاصلِ پريشانانديشیِ يك ذهنِ بيمار بداند. با چنين برداشتى بهآسانی میشود آن را نديده گرفت و به كنارى انداخت. با اينهمه، از كالبدشكافیِ «انديشه»یِ فرديدی در اين كتاب به دو دليل نمیبايد گذشت. يكى از اين نظر كه لازم است او را از ياد نبريم بلكه بهتر بشناسيم. زيرا كسى ست كه بيش از بيست سال، آن هم در بحرانیترين سالهایِ گذارِ تاريخیِ ما، سرراست و ناسرراست، بر ذهنیّتِ بخشى بااهمیّت از جامعهیِ روشنفكریِ ما حكومت كرده است. از اين راه، همچنين خود را و جامعهیِ خود را، و معنایِ حضورِ «تفكّر» و «فلسفه» را در آن در يك دوران بهتر میتوانيم شناخت. و ديگر از اين نظر كه كالبدشكافیِ «انديشه»یِ فرديدی میتواند نشان دهد كه اين جنازه از چه بيماریاى رنج میبرده و چرا مرده است. و اين به عنوانِ تمرين و تجربه در زمينهیِ علمِ «پزشكیِ روح» برایِ ما سودمند تواند بود!

لُبِّ لُبابِ حكمتِ سيد احمدِ فرديد

كسانى فرديد را از آن جهت كه چيزى نمینوشت امّا بسيار از فلسفه و حكمت دم میزد، «فيلسوفِ شفاهی» میناميدند. ولی، به هر حال، اكنون مجموعهاى نوشتاری از گفتارهایِ او را در دست داريم. «انديشه»یِ فرديدی را كه در اين كتاب آمده است — اگر بخواهيم جدّی بگيريم — در چه مقولهاى بايد نهاد؟ فلسفه؟ حكمتِ الاهی (theosophy)؟ عرفان؟ باری، برایِ آن كه بتوانيم به نتيجهاى برسيم ، میبايد اين «انديشه» را جدّی بگيريم و، مثلِ هر انديشهیِ جدّی، در پیِ ساختمانِ آن بگرديم و ببينيم كه سازمايههایِ آن، يا عناصرِ ساختمانیاش، از كجا فراهم آمده و اين عناصر چهگونه رویِ هم سوار شده اند، و سرانجام، آيا — آنچنان كه او ادّعا میكرد — يك دستگاهِ فكریِ با سر–و–سامان و تازه ساخته و پرداخته شده است كه بر اساسِ آن بتوان آن را در مقولهیِ فلسفه يا حكمتِ الاهی يا عرفان نهاد؟

آشنايان با فرديد به ياد میآورند كه نامِ مارتين هايدگر، فيلسوفِ آلمانی، از زبانِ او نمیافتاد. وی در آغاز خود را شارحِ هايدگر میدانست، ولی آخرسرها خود را همسخنِ او میشمرد. نسبتِ فرديد با هايدگر چه بود و او هايدگر را چهگونه میفهميد؟ فرديد چنان سخن میگفت كه گويی تمامیِ كتابهایِ عالم را خوانده است بیآنكه يك بار به بخشى معیّن از يك كتابِ معیّن اشاره كند. میتوانيم بپرسيم كه آيا فرديد هرگز زحمتِ خواندنِ كتابِ اصلیِ هايدگر، هستی و زمان، را به خود داده بود؟ از گفتههایِ او چنين چيزى برنمیآيد. امّا بر اساسِ گفتههایِ فرديد در اين كتاب، اين اندازه میتوانيم گفت كه وی از هايدگرِ دورانِ دوّم، دورانِ «گشت»، تأثير پذيرفته بود و از گزارشى كه هايدگر از تاريخِ انديشهیِ فلسفیِ غرب به نامِ «تاريخِ متافيزيك» و «غروبِ حقيقتِ هستی» در آثارى مانندِ درامدى به مابعدالطبيعه (Einführung in die Metaphysik) داده، چيزهايى آموخته و سخت زيرِ نفوذِ آن بود. بر اساسِ 