عدالت

 

﴿ بررسى مفهوم عدالت نزد ارسطو، رالز، دورکين و سن ﴾ ׳

 

ﺪكتراسفنديار طبرى

 

 

 

پيش گفتار

 

   برخوردارى از عدالت، تمناى ديرين و خواست هميشگى هر انسانى براى بهبودى، خشنودى و خوش بختى خودش بوده و هست. خوش بختى يکى، اما، ممکن است براى ديگرى خوش بختى نباشد و يا حتا بدبختى به بار آورد. از همين روست که خوش بختى تنها در پرتو عدالت در جامعه ممکن است. ׳

  خوش بختى، احساسى سوبژکتيو است و اگر عدالت به معنى خوش بختى فردى باشد، نظم عادلانه اجتماعى امرى ناممکن خواهد بود. از همين روست که " فايده باورى قاعده مند" مى کوشد به خوش بختى درون مايه اى اجتماعى بدهد: هرگاه جامعه در تماميت خود در رفاه و خوش بخت باشد، عدالت برقرار است. ׳

 عدالت، به عنوان يک درانديشيدگى فلسفى، نخست از سوى افلاطون و ارسطو جان گرفت. ׳

  نقش تعيين کننده و بنيانى در سازمان دهى و بناى دولت شهر ﴿پوليس﴾ بر عهده عدالت است.  افلاطون با اين نظريه، عدالت را از حوزه صرفن فردى ﴿فضيلت اخلاقى﴾ خارج کرد و با طرح اجتماعى آن، نخستين جهش را در مفهوم عدالت به وجود آورد. فلسفه افلاتون بر اتيک ﴿فلسفه اخلاق﴾ سقراط و اونتولوژى ﴿هستى شناسى﴾ پارمنيدس استوار است. ترکيب اين دو به مکتب ايده ها انجاميد. ׳

 مطابق افلاطون، يک فرد که در زندگى خود براى کسب فضيلت ها تلاش کند، خوش بخت است. ׳

 نزد افلاتون، تمام فضيلت ها ﴿دليرى و خردمندى، کنترل نفس، عدالت﴾ با يکديگر جمع شده و در به هم پيوستگى خود، يک يگان را تشکيل مى دهند. ׳

عدالت، براى افلاتون، يک پديده سکولار است. حتا هنگامى که او عدالت را خدا گونه مى نامد، هيچ منظور مذهبى ندارد. به جاى سرچشمه خدايى، يک عنصر متافيزيکى قرار مى گيرد: ׳

 آخرين و بنيانى ترين دليل در " ايده خوبى" نقش مى بندد. ايده خوبى در برگيرنده ايده عدالت نيز هست. و اين، همان عدالتى است که، از نظر شناخت شناسى، پايه تمام ديالوگ هاى افلاتون است. براى همين است که پرسش "عدالت چيست"؟ با پرسش " خوبى چيست"؟ و يا "خوب چيست"؟ همراه است. افلاتون تلاش مى کند با تکيه به مثال هاى گوناگون، اين پرسش را پاسخ گويد. اما هيچ يک از اين تلاش ها به نتيجه مطلوب نمى رسد. هرگاه افلاتون ظاهرن به تعريف نسبتن روشنى مى رسد، فورن از زبان سقراط توضيح مى دهد که هنوز پژوهش و بررسى هاى بيشترى در اين مورد لازم است. براى همين است که بر پايه آموزش هاى افلاتون و در مکتب فکرى او، نمى توان تئورى فلسفى عدالت را يافت. ׳

ارسطونخستين فيلسوفى است که بطور همه جانبه اى به مفهوم عدالت پرداخته و پاسخ هاى دقيقى بدان داده است. پرسش و پاسخ هايى که ارستو در رابطه با مفهوم عدالت مطرح نموده است، اکنونيت زيادى دارند و د ر نتيجه مورد توجه بيشتر اين نوشتار هستند. بر خلاف عادت امروزه، ارسطو عدالت را نه يک ارزش فراى فردى، بلکه به عنوان يک فضيلت شخصى ديده و مى پژوهد. ׳

  در فلسفه او، طبيعت جهان شمول انسان در مفهوم گسترده عدالت بازتاب مى يابد. جهان شمولى عدالت به دليل نفس قراردادى آن است و منافع، خواست ها، استعدادها و توانايى ها پايه بر امکان برابرى دارند: عدالت دامن گستر، از راه قياسى و از هنجارهاى اخلاقى و حقوقى موجود ريشه مى گيرد. ׳

 هنجارها مى توانند مفيد باشند ﴿فايده باورى قاعده مند﴾ و يا بازتاب روابط اقتصادى اجتماعى موجود باشند ﴿مارکسيسم، جامعه شناسى﴾ و يا وظيفه اخلاقى بديهى بوده و يا بطور شهودى ويا بر پايه قرارداد دريافت يا پذيرفته گردند. ׳

يکى از مهم ترين تئورى هاى عدالت، بر پايه قرارداد، در دوران ما از سوى جان رالز مطرح شده است. او در تئورى خود تلاش دارد بنيان هاى عدالت منصفانه را از راه قياسى روشن سازد. ׳

مطابق رونالد دورکين، عدالت فقط مى تواند در شريط برابرى منابع و امکانات وجود داشته باشد. ׳

 در اين تئورى شاهد گذار رالز نهاد گرا به دورکين فرد گرا هستيم. دورکين ساختار عدالت را در عقل گرايى فردى، در برنامه ريزى براى افزايش حداکثرى بهره، بنيان مى نهد. نزد دورکين و همچنين رالز، عدالت در چارچوب منافع فردى و پيش فرض موجوديت يک شرايط برابر زايش مى يابد. ׳

 تئورى عدالت " آمارتيا سن " از نظريه رالز کم اهميت تر نيست: او جستجوگر عدالت در همخوانى با اقتصاد دمکراتيک و در شرايط رشد سالم جامعه انسانى است و در اين راه، مفهوم عدالت را پربار مى سازد. رشد، بنا بر نظر سن، يعنى گسترش جدى امکان آزادى. ׳

 

ارسطو

 

 ارسطو ميان فضيلت هاى وجدانى و اجتماعى تفاوت مى گذارد. عدالت، به عنوان فضيلت اجتماعى، تخته بند شيرازه وجودى اخلاق، اقتصاد و سياست است. ׳

 درون مايه عدالت عبارت است از برابرى. او مفهوم برابرى را در دو بعد مطلق و نسبى در نظر مى گيرد. تعادل ميان منافع و علاقه ها، زيربناى برابرى را تشکيل مى دهد که توسط هنجارهاى اجتماعى تعيين مى شود و اين نقطه تعادل، عدالت نام دارد. فضيلت هاى اخلاقى در مرتبه بالايى قرار دارند: آنها بايد توسط شهروندان ﴿از راه عادت و در روند اجتماعى شدن﴾ رشد و تکامل يابند. ׳

فضيلت هاى فهميدنى ﴿دانش، فن، خرد﴾ بايد ياد گرفته شده و از راه آموزش و تمرين کسب شوند. ׳

فضيلت از سه چيز تاثير مى گيرد: طبيعت ﴿physis﴾، عادت ﴿ethos﴾ و خرد ﴿logos﴾. ׳

 

گونه هاى عدالت: ׳

 

   عدالت ريشه ژرفى در روح انسان دارد. هر انسانى با آن خوش مى شود و خوشى يک احساس روحى است. هر کسى از چيزى خوش مى شود که به آن مايل باشد. کسى که اسب ها را دوست داشته باشد، از اسب خوشش مى آيد و همين گونه، کسى که هنرپيشگان را دوست داشته باشد، از هنرپيشگى خوشش مى آيد. کسى هم که عدالت دوست باشد، بر همين گونه، از چيز عادلانه خوشنود مى شود. ׳

و سرانجام اينکه، دوستدار خوبى و عدالت از وجود خوب و عادلانه خوشحال است. ׳

  رابطه درونى ميان فضيلت و عدالت به اين معنى است که عادل از عدالت لذت مى برد. کسى که عادلانه رفتار نکند، از سوى هيچ کسى عادل خوانده نمى شود. ׳

 تعادل، ميانه روى، برابرى و بيش خواهى، مفهوم هاى مرکزى تئورى عدالت ارسطو هستند که به عنوان بخشى از يک فضيلت، يعنى فضيلت عدالت به کار مى روند. براى پاسخ گويى به چيستى عدالت و بى عدالتى، بايد به اين توجه داشت که کنش ها در چه حوزه اى انجام مى گيرند و نقطه ميانه ﴿حد وسط﴾ در کجاست، چرا که عدالت در ميانه قرار دارد. ׳

 ارسطو سه مفهوم اصلى در رابطه با عدالت را بيان مى کند: فردهاى جداگانه در ارتباط با يکديگر ﴿عدالت داد و ستد پذير، commutative﴾، جامعه در برابر فرد ﴿عدالت قانونى﴾ و فرد در برابر اجتماع ﴿عدالت فراگير، distributive﴾. عدالت هاى گوناگونى وجود دارند که همگى از فضيلت ها به شمار مى روند. ׳

  اينکه انسان ها و شهروندان در يک نظم سياسى حقوقى با هم زندگى مى کنند، يک پيش شرط انسان شناسيک و اخلاقى است. نظم حقوقى به معنى حقوق نوشته شده يک دولت شهر مشخص ﴿قانون هاى مثبت﴾ و قانون هاى نا نوشته الاهى و طبيعى است. ارسطو بر اين بود که تمام فضيلت ها در مفهوم عدالت، يعنى بالاترين و کامل ترين فضيلت اخلاقى، جمع شده اند. اين فضيلت کامل است، چرا که دارنده ى آن نه تنها با خودش، بل در رابطه با ديگران نيز داراى شخصيت اخلاقى و پسنديده است. عدالت، با اين معنا، نه بخشى از اخلاق، که تمام اخلاق است. بى عدالتى هم بخشى از بى اخلاقى نيست، تمام آن است. ׳

      عدالت و اخلاق، يکى هستند. عدالت درون مايه همه ى اخلاق است. اما اين دو هميشه در يک رابطه همانند بکار نمى روند. عدالت در رابطه با اين يا آن فضيلت، داراى معناهاى متفاوتى مى شود، ولى هميشه براى قانون و اصل برابرى است.  بى عدالتى بر ضد اصل برابرى وقانون شکن است. اما آن چه مخالف برابرى است، عين قانون شکن نيست و دو چيز متفاوتند. مانند اين است که يک پيکرپاره در برابر کل مجموعه قرار مى گيرد. يعنى هر آن چه مخالف برابرى است، مخالف قانون نيز هست، اما مخالفت با قانون مساوى مخالفت با برابرى نيست. همچنين است که يک بى عدالتى مشخص، جزيى از بى عدالتى ﴿به عنوان يک کل﴾ است و عدالت هم بخشى از عدالت بطور کل است. ׳

 ارسطو در جستارهاى خود درباره عدالت، نخستين فيلسوفى بود که عدالت را از نظر مادى و همچنين  فرمال در پيوستگى با اجتماع، اخلاق و سياست بررسى نمود. " از آنجا که ضد قانونى، ناعادل است و وفادار به قانون، عادل است، پس هر آن چه قانونى است، به اين معنا، عادلانه هم هست. يعنى مى توان عادلانه را، باز هم به همين معنا، آن چيزى دانست که در يک جمع قانون دار سبب پيدايش و حفظ خوش بختى و رضايت خاطر مى شود". ارسطو از طريق تفاوت گذارى ميان دو گونه عدالت، جنبه قانونيت عدالت را ملايم تر و نسبى تر مى کند: عدالت قانونى، به عنوان يک اصل دامن گستر و عدالت ويژه که بخشى از فضيلت هاست. اين نظر هست که آن چه در يک مجموعه قانون دار ﴿يک کشور﴾ به عنوان عادلانه خوانده مى شود، بستگى به قدرت سياسى دارد، يعنى چه کسى داراى قدرت است و اخلاق و حقوق را چگونه تعريف مى کند. قانون ها تمام امور زندگى را نظم مى دهند و مى توانند براى شهروندان و يا در خدمت اشراف باشند. ارسطو در يک فصل طولانى تفاوت ميان بى عدالتى ابژکتيو، بى عدالتى به عنوان عادت سوبژکتيو و اهميت سوبژکتيو آزادى و اختيار را به بحث مى کشد. عدالت در بين فضيلت ها کامل ترين است، ولى کامل ترين فضيلت بطور کلى نيست، بلکه در رابطه با آنها کامل است و از همين رو بيشتر از فضيلت هاى ديگر مورد درخواست است. عدالت کاربرد فضيلت کامل است. کامل است، زيرا دارنده ى اين فضيلت، هم براى خود و هم شامل حال ديگران است. در اينجا عدالت به عنوان يک عنصرى از خارج، يکى و جزيى از فضيلت ها مى شود. هر دو گونه عدالت در رابطه با هم بوده و به يکديگر نسبيت مى بخشند: داشتن آبرو و افتخار، مالکيت و يا سلامتى به معنى يک پيروزى و دارايى ارزنده و خوشحال کننده است، و داشتن عدالت نمايان گر بزرگوارى و برخوردارى از فضيلت بالاتر و برجسته ترى است. عدالت دامن گستر در برگيرنده ديگر فضيلت هاست: دليرى، کنترل خويشتن، صداقت، و غيره. ׳

 بخشى از اين فضيلت ها چگونگى رفتار و کردار فرد نسبت به امر " داشتن و خواستن" را نشان مى دهد. بيش خواهى مى تواند مخالف عدالت باشد و بدان آسيب بزند، بنابر اين مفهوم عدالت و برابرى در اين مورد به هم نزديک تر مى شوند. عدالت معين يا ويژه ﴿و نه عدالت عام و کلى﴾ در دو بخش قاعده سازى مى کند١- : در زمينه پرداخت و يا تقسيم کالاهاى مادى و معنوى ﴿پول، افتخار،..﴾ ميان شهروندان ﴿عدالت توزيعى﴾. ٢- در رابطه هاى فردى  و جداگانه ﴿عدالت اصلاح گر﴾. ׳

  عدالت معين، از زمان آکوييناس به بعد، به عنوان عدالت مبادله اى ﴿تبادلى﴾ و يا عدالت داد و ستدى  خوانده مى شود و اين فضيلتى است که در رابطه ميان دو نفر بطور آزادانه و بر پايه قرارداد عمل مى کند. بخشى از مبادله يا ارتباط هاى قراردادى، آزادانه است ﴿مانند امور مربوط به خريد، فروش، وام، بهره، ...﴾ و بخشى از آن آزادانه نيست ﴿که يا مخفى انجام مى شود مانند دزدى و يا آشکار و همراه خشونت مانند راهزنى، گروگان گيرى﴾. ׳

فرمول بندى زير مى تواند تفاوت عدالت توزيعى و رسانشى را روشن تر سازد: ׳

 در جايى، عدالت معنى برابرى را مى رساند، ولى برابرى به معانى گوناگونى فهميده مى شود و در مجموع ممکن است به کالاها و يا به انسان ها مربوط باشد: مزدى که با ارزش کار برابر باشد، عادلانه است. همچنين مجازات ها بايد برابر باشند. سنجه برابرى مى تواند نسبى يا مطلق باشد. ׳

 مزد، برابر کار و بر همين گونه مجازات، برابر گناه. ׳

 

 ارسطو در آموزش هاى خود، برابرى ميان چيزها ﴿خسارت و جبران آن، مزد و کار﴾ را عدالت اصلاح گر و متعادل کننده مى داند. اما کاربرد برابرى در رابطه ميان افراد مختلف ﴿گرفتن ماليات بر اساس توانايى، يارى و پشتيبانى بر پايه نياز، تنبيه مطابق جرم و تشويق بنا بر شايستگى﴾ را عدالت توزيعى خوانده است. براى اجراى عدالت اصلاح گر دست کم بايد دو نفر در آن رابطه وجود داشته باشند، ولى براى عدالت توزيعى، وجود دست کم سه نفر لازم است. ׳

در حالت عدالت اصلاح گر، آن دو نفر مورد نظر، داراى حقوق برابر هستند. اما در حالت عدالت توزيعى، يکى از آن سه نفر مورد نظر، يا سربار آن دو نفر ديگر است و يا نفع رسان آنها مى باشد. ׳

 عدالت اصلاح گر ﴿متعادل کننده﴾، عدالتى در رابطه هاى هم سطح است و عدالت در زمينه حقوق خصوصى است، در حالى که عدالت توزيعى فراهم کننده برابرى در سطح هاى متفاوت و در نتيجه عدالت در حقوق عمومى است. تا اينجا رابطه اين دو عدالت نسبت به يکديگر روشن شد. عدالت اصلاح گر، عدالت ميان دو نفر است که برابرحقوقند، يعنى در واقع، عدالت توزيعى را به عنوان يک پيش شرط وجودى خود دارد. مطابق عدالت توزيعى است که براى آن دو نفر جايگاه يک سانى به رسميت شناخته شده است. بنابر اين، عدالت توزيعى، عدالت بى شکل است و ما ايده عدالت را در آن يافته ايم و حقوق هم بر اساس آن جهت گيرى نموده و بايد راه خود را بيابند. ׳

" هر چند در رابطه هاى انسانى که بر پايه قرارداد هستند عدالت به معنى وجود و يا خواست يک برابرىمشخص است و بى عدالتى نيز امر خلاف آن، يعنى نبود برابرى است، اما رابطه آنها تناسب هندسى نيست بلکه تناسب حسابى است، زيرا بستگى به اين ندارد که خوبى به بدى اين يا آن بدى يا خوبى را کرده است و يا برعکس. قانون به هر دو نفر ﴿مجرم و قربانى﴾ به يک نظر و کاملن برابر مى نگرد". از اين نوشته ارسطو چنين فهميده مى شود که او با اصل تقسيم کاملن برابر يعنى " يک نفر، يک سهم" مخالف است. ارسطو اين اصل را اختلاف برانگيز و کشمکش آفرين مى داند. البته او بر اين است که براى خدمات اجتماعى بايد پاداش مناسب در نظر داشت. بنيان عدالت اصلاح گر بر اصل برابرى استوار است و از اين عنصرها تشکيل شده است: ׳

 °  کسى که تقسيم مى کند. ׳

°  آن چيز يا کالاى مشترک مورد تقسيم. ׳

°  دست کم دو نفر که بايد در تقسيم سهيم باشند. ׳

 °  سنجه و معيار تقسيم. ׳

°  انگيزه و دليل آن تقسيم بندى. ׳

 °  عدالت و اندازه عادل بودن تقسيم کننده. ׳

تقسيم قدرت سياسى موضوع کشمکش هاى سياسى است، کشمکشى که مى تواند بر پايه دليل آورى انجام گيرد: دمکرات ها بر حق آزادى مادرزادى تاکيد دارند و اليگارش ها ﴿جانبداران اليگارشى﴾ بر مالکيت آن، برخى اين حق راوابسته به اصل و نسب مى دانند... ׳

ارسطو کنش عادلانه را حد وسط و در ميانه ى کنش ناعادلانه، در يک سو، و رنج از بى عدالتى، در سوى ديگر، مى بيند: ׳

 " کنش ناعادلانه به معنى بيش خواهى براى خود است و رنج بردن از بى عدالتى يعنى بهره ناچيز بردن از آنچه مورد تقسيم است". عدالت ويژگى و اصلى است که در ميانه قرار دارد، ولى با اصول اخلاقى ديگر متفاوت است. بى عدالتى در اين سو و يا آن سوى نقطه ميانه قرار دارد. عادل، انسانى است که عدالت و آنچه عادلانه است را با آگاهى انجام مى دهد و در تقسيم بندى ها منافع خود يا ديگرى را برتر نمى شمارد و در همان حال، خود يا ديگرى را نيز کمتر نمى بيند. همين گونه است براى تقسيم زيان ها.  بى عدالتى، اما، به جاى برقرارى اين برابرى، اندازه کمتر يا بيشترى را براى سود و زيان خود و ديگرى در نظر مى گيرد. براى همين است که بى عدالتى، خودش هم خيلى زياد و يا خيلى کم است، زيرا همواره به جهت کم يا زياد روى مى آورد: سود زيادتر و زيان کمتر براى خود و خودى هايش. " بنابراين پرسش درباره ى ماهيت عدالت و بى عدالتى را بايد پاسخ يافته و حل شده دانست". اکنون اين پرسش مطرح است که ميانه و حد وسط کجاست ؟ ارسطو تلاش بر توضيح رياضى اين امر داشت. هر يک از فضيلت هاى يک شخص به مجموعه فضيلت هاى او وابسته است 

و رابطه تناسبى دارد: ׳

 نسبت شخص الف به شخص ب، مانند نسبت فضيلت هاى آنها به يکديگر است. ׳

نتيجه: ׳

 ﴿شخص الف + يکى يا بخشى از فضيلت هايش﴾ : ﴿شخص ب + يکى يا بخشى از فضيلت هايش﴾ = شخص الف : شخص ب

 

  اين تناسب، يعنى حد وسط و ميانه آنها، مطابق عدالت است. اکنون در اختيار قدرت جامعه و نظم اجتماعى است که کم يا زياد بودن چيزى را مشخص نمايد. هر دو قطب گزاف گرايانه، مزاحم جامعه هستند. خوب چيزى است که مطابق نظم اجتماعى موجود، خوب باشد. اين امر براى نگهداشت نظم جامعه است و محافظه کارانه است. ارسطو در اينجا و با اين آموزش نمى خواهد ماهيت عدالت را نشان دهد، بلکه جنبه اعتبارى آن را، که در قوانين و حقوق جارى جامعه ثبت است، بنماياند. ׳

ارسطو عدالت اصلاح گر را بر دو گونه مى داند: عدالت تبادلى ﴿که آزادانه است﴾ و عدالتى که از سوى يک داور يا قاضى اعمال مى شود ﴿و آزادانه نيست﴾. در رابطه با عدالت تبادلى، بايد هر آنچه مبادله مى شود، به گونه اى با هم قابل مقايسه باشند. پول، براى مثال، چنين ويژگى را دارد و به عنوان سنجه اندازه گيرى به کار مى آيد. " وجود يک جامعه بدون مبادله، تصور پذير نيست. بدون برابرى هم امکان مبادله وجود ندارد و بدون هم سنجى و مقايسه نيز هيچ اثرى از برابرى نمى تواند وجود داشته باشد". گونه دوم عدالت اصلاح گر، يعنى عدالت قضايى، بر پايه اجبار است: وظيفه قاضى است که موردهاى متفاوت و در صورت وجود بى عدالتى و تقسيم ناعادلانه سود و زيان، براى جبران آنها و اجراى عدالت بکوشد. ارسطو مفهوم ديگرى را در فلسفه عدالت خود بکار برده است: ׳

       توانايى يا آن فضيلتى که در هنگام بروز نارسايى هاى قانونى نشان داده مى شود و شخص بتواند در آن شرايط نيز تصميم گيرى و رفتار درست داشته باشد. چنين فردى اجراى قانون را خواهان است ولى نه تا آن آخرين جزيياتى که به سرانجام به بى عدالتى نزديک شود. يعنى، با اينکه قانون در طرف اوست و او مجاز به برخوردارى بيشتر است، ولى او تنها به اندازه اى مشخص براى خود رضايت مى دهد. و اين هم گونه اى از عدالت است. ارسطو ارتباط ميان مجاز و عادلانه را در اين جمله ها روش تر بيان مى کند" : هر گاه مجاز همان عادلانه نباشد، يا عادلانه ارزشى ندارد و يا مجاز عادلانه نيست. و هرگاه هر دو ارزشمند باشند، پس هر دو يکى هستند و تضادى ميان آنها نيست. مجاز اگر به گونه اى بهتر و بالاتر از عادلانه باشد، خودش بايد عادلانه باشد. اگر در رابطه اى، مجاز و عادلانه يکى باشند، مرتبه مجاز از عادلانه بالاتر خواهد بود. مشکل اينجاست که مجاز همان عادلانه است، اما نه عادلانه در معنى قوانين اثباتى، بلکه در معناى بهتر نمودن و اصلاح آنچه قانون عادلانه مى داند. علت اين است که هر قانونى يک تاييد کلى است، اما برخى امور را نمى توان مطابق اين کليت بطور عادلانه سامان داد".  " چنين امورى فضيلت هاى انديشمندانه هستند که به نام زيرکى و هشيارى خوانده مى شوند". ׳

 

حکومت: ׳

 

   افلاطون در ديالوگ هاى خود به امر سياست پرداخته است. دولت شهر ﴿پوليس﴾ مانند انسان بزرگى معرفى شده است. دولت شهر در يونان باستان به معنى حکومت نبود، چرا که اقتدار و حاکميت داخلى و خارجى نداشت و سياست ها را از طريق بوروکراسى تعيين نمى کرد. پوليس ﴿دولت شهر﴾ اعمال قدرت و خودکامگى شهروندان بود. براى همين است که افلاتون در ديالوگ "سياست" به ساختار و مراتب هيرارشيک حکومت دقيق نمى شود، بلکه بيشتر به شرايط و فرم ها، نهادها و هنجارهاى اداره امور شهروندى توسط  خود شهروندان مى پردازد. معنا و هدف زندگى انسان ها در تکامل روح است. وظيفه " پوليس" هم کمک به برآوردن اين خواست و تامين آن است. افلاتون روح انسانى را ترکيبى از سه بخش مى داند: شهوت و تمنا، فضيلت و خرد. حاکمان براى خرد، نگهبانان براى فضيلت ها و مردم براى خواست ها و تمناها هستند. بهترين قانون اساسى و شکل اداره پوليس هم اريستوکراسى معتدل و ملايم و پادشاهى مشروطه است که در خدمت رفاه عمومى مى باشد. ׳

از اريستوکراسى است که تيموکراسى ﴿سلحشورسالارى، توانگر سالارى﴾ و اليگارشى نتيجه گرفته مى شود. ׳

 

سياست براى ارسطو، بخشى از فلسفه عملى است و ادامه اتيک. بر خلاف افلاتون، ارستو از ايده "خوبى" آغاز نمى کند، بلکه از واقعيت تجربى. ׳

     در واقعيت تجربى، از ديد ارسطو، هر انسانى بدنبال خوبى است. اين اما فقط يکى از تفسيرهاى ممکن واقعيت است. براى او هر يک از افراد بطور جداگانه داراى نيروى آفرينندگى و شکل دهنده ماده مى باشد و بدنبال خوش بختى است. در پوليس، نوموکراسى ﴿قانون سالارى﴾ حکم فرماست. در کنار عدالت دامن گستر و سراسرى، شکل هاى ويژه و مشخصى از عدالت هم وجود دارند: ׳

   عدالت توزيعى ﴿پخش گر، ديستريبوتيو﴾، عدالت نظم دهنده يا داد و ستد پذير﴿کوموتاتيو﴾ و عدالت اصلاح گر. ارسطو بر جدايى حوزه عمومى و خصوصى پاى مى فشارد. اگر کنش حاکمان در جهت رفاه عمومى است، آنها خوب هستند، ولى اگر بدنبال منافع خود باشند، حاکمان و رهبران بدى هستند. ׳

 پادشاهى و اريستوکراسى فرم هاى خوب حکومت از نظر ارسطو هستند. اما او رژيمى را برتر مى داند که تعداد کمى ثروت مند داراى وزن بيشترى نسبت به ساير مردم ﴿نا دارها﴾ هستند، ولى جابجايى در جامعه و حکومت وجود دارد و همه اين شانس و امکان را دارند که بتوانند نقشحاکم يا حکومت شونده را، به نوبت، داشته باشند. پرنسيپ هاى جداگانه بايد نسبت به يکديگر با ملايمت رفتار کنند و نسبيت داده شوند. قانون اساسى و رژيم سياسى متکى به آن، بايد آميخته ، متعادل و ميانه رو باشد. ׳

 تئورى سيستم حکومتى ارايه شده از سوى ارسطو ﴿سيستم آميخته﴾ هنوز هم داراى اعتبار است: ׳

 تمام شهروندان ﴿دمکراسى﴾ يک پارلمان ﴿اريستوکراسى﴾ را انتخاب مى کنند که به نوبه خود مسئول انتخاب رييس کشور ﴿مونارشى﴾ است. ׳

 

چکيده: ׳

 

- ارسطو ميان فضيلت اجتماعى و وجدانى تفاوت مى گذارد. عدالت يک فضيلت اجتماعى است و حلقه رابط و نگهدارنده شيرازه وجودى مجموعه اخلاق، اقتصاد و سياست است. ׳

 - عدالت هاى مختلفى وجود دارند که همگى به عنوان فضيلت شناخته مى شوند، ولى عدالتى هم در کنار همه فضيلت ها وجود دارد. ׳

- ارسطو در بررسى هاى خود درباره عدالت، به عنوان بخشى از فضيلت ها، جنبه فرمال و مادى واقعيت اجتماعى، اخلاقى و سياسى را کشف نموده و براى نخستين بار به بحث گذاشت. ׳

      - ارسطو در رابطه با تعيين حقوقى مفهوم عدالت برخوردى نسبيت گرايانه دارد و بر اين پايه، دو گونه عدالت را از هم تميز مى دهد: عدالت دامن گستر حقوقى و عدالت ويژه ﴿بخشى از فضيلت﴾. ׳

   - عدالت به عنوان يک چيزى از خارج، به بخشى از فضيلت ها مى پيوندد. هر دو گونه عدالت ﴿به عنوان تمام و بخشى از فضيلت﴾، بطور ضمنى، به فضيلت هاى ديگر رجوع مى کنند. در حالى که عدالت ويژه ﴿بخشى از فضيلت﴾ فقط به يکى از فضيلت ها بر مى گردد، فضيلت دامن گستر چتر خود را بر همه فضيلت هاى ديگر مى گشايد. ׳

  - عدالت ويژه ﴿پارتيکولار﴾، نظم دهنده دو محدوده است: تقسيم چيزها و کالاهاى مادى و معنوى ميان افراد ﴿عدالت توزيعى﴾ و عدالتى که طبق قرارداد و در ارتباط ميان افراد جداگانه وجود دارد ﴿عدالت اصلاح گر، متعادل کننده﴾. ׳

 - پرنسيپ بنيانى عدالت توزيعى در اجراى دقيق برابرى و رفتار مساوى است ﴿حساب، حساب است﴾. ׳

- ارسطو رفتار و کنش عادلانه را در ميانه روى مى داند. ميانه يعنى ميان بى عدالتى و رنج ناعدلانه. ׳

﴿افراط و تفريط﴾. ׳

 

 

    - اين در اقتدار و اختيار جامعه و نظم اجتماعى است که کمى و زيادى اندازه ها را مشخص نمايد و با تعيين مرزگزاف گرايى ها، ميانه را نشان دهد. ׳

- خوب چيزى است که مطابق نظم اجتماعى موجود، خوب باشد، امرى که کاملن محافظه کارانه است: ׳

نگهداشت نظم موجود و مخالفت با آنچه با اين نظم ناهمخوان باشد. ׳

  - ارسطو از دو گونه عدالت متعادل کننده و اصلاح گر نام مى برد: عدالت در مبادله ﴿آزادانه﴾ و عدالت قضايى ﴿غير آزادانه﴾. ׳

   - مجاز دانستن، يک توانايى ﴿فضيلتى﴾ است که در هنگام نارسايى قانون هاى نوشته، به ميانه روى ﴿رفتار عادلانه﴾ امر مى کند. ׳

 - ارسطو، بر خلاف افلاطون، فلاسفه خود را ز  " ايده خوبى" آغاز نمى کند، بلکه از واقعيت تجربى. ׳

- ارسطو بر جدايى حوزه خصوصى و عمومى تاکيد و اصرار دارد. ׳

- تئورى آميختگى و چند وجهى سيستم حکومتى مورد پيشنهاد ارسطو همچنان داراى کاربرد و اعتبار است: ׳

 تمام شهروندان ﴿دمکراسى﴾ يک پارلمان ﴿اريستوکراسى﴾ را انتخاب مى کنند که به نوبه خود مسئول انتخاب رييس کشور ﴿مونارشى﴾ است. ׳

 

 

 

 

 

 

 

جان رالز ﴿John Rawls﴾ ׳

 

   جان رالز مهم ترين فيلسوف اخلاق دوران ماست. فلسفه سياسى با تئورى او پر بارتر شده است. ׳

 تا کنون فيلسوفان زيادى خود را مشغول فلسفه او نموده اند و در اين راه نيز به ديدگاه هاى جديدترى رسيده اند. تئورى رالز، چنان چه خود او مى گويد، يک اوتوپياى رآليستى و يک نظم اجتماعى ايده آلى است که مى تواند در دنياى ما کارکرد واقعى داشته باشد. رالز، اما، در پى تحقق تئورى خود نيست، بلکه خيلى بيشتر، خواهان آشتى ميان امکان عدالت انسانى و دنياى موجود است. ׳

 اثر او بنام Theory of Justice  ﴿تئورى عدالت﴾ در سال ١٩٧١  منتشر شد و ٢٢ سال بعد، در سال ١٩٩٣ تئورى خود را در Political Liberalism ﴿ليبراليسم سياسى﴾ تکامل بخشيد و کتاب

 او The Law of Peoples ﴿حقوق خلق ها﴾ در سال ١٩٩٩ منتشر شد. رالز در "تئورى عدالت" و هم در "ليبراليسم سياسى" به ايده خرد عمومى پرداخته است، ولى هر دو بررسى ها داراى تفاوت و ناقرينگى هستند: ׳

 او در " ليبراليسم سياسى" چگونگى رابطه عدالت - که همه جانبه و فراگير است - و ليبراليسم سياسى خردمندانه - که بدون چنين فراگيرى است - را به پرسش مى گيرد. ׳

آموزش هاى دينى، همه جانبه و دربرگيرنده تمام امور مربوط به مومنان است، ولى ليبرال نيست. ׳

بنابر اين با دو گونه خرد عمومى روبرو هستيم: خرد عمومى که در " تئورى عدالت" به عنوان داده اى بر پايه دستاوردهاى ليبرالى است و خرد عمومى ليبراليسم سياسى به عنوان راهى براى دليل آورى و اثبات ارزش هاى سياسى  اى که از سوى شهروندان آزاد جانبدارى و نمايندگى مى شود. ׳

 پرسش اصلى در کتاب "قانون مردم" چنين است: آيا دمکراسى و آموزش هاى فراگير و تماميت خواه دينى و غير دينى با يکديگر همخوان هستند؟

  رالز پاسخ مى دهد: آرى! به اين شرط که پاى بندى و اجراى تحمل و روادارى وجود داشته باشد. ׳

خواست شکوفايى فردى، از يک سو، و اجراى عدالت و انجام رفتار عادلانه، از ديگر سوى، موضوعى است که از زمان توماس هابس مورد توجه بوده است.  مفهوم کلاسيک برابرى نزد ارسطو، در دوران ما به عنوان اصلى با اعتبار جهانى فهميده مى شود که در همان حال محدود کننده اختيارات طبيعى فرد است. بنا بر درانديشيدگى هاى مربوط به "حق طبيعى"، هنجارهاى اخلاقى براى همه به يک سان اعتبار داشته و جهان شمولند.  جان رالز هم، مانند افلاطون و ارسطو، عدالت را به معنى برترين و نخستين فضيلت نهادهاى اجتماعى مى بيند. انگاشت رالز مبنى بر عدالت منصفانه است، عدالتى که ويژه نما و بنيان نهادهاى سياسى است و آن را به طور فشرده در جهار تز پايه اى بيان مى کند: ׳

 - عدالت منصفانه در برابر فايده باورى موضع گرفته و مى ايستد. ׳

 - تصميم ها بطور علمى و بر اساس هوشيارى و زيرکى گرفته مى شوند. ׳

 - هدف متديک اخلاق علمى در ايجاد ارتباط ميان حقانيت عقلانى پرنسيپ هاى عدالت و باورهاى اخلاقى است. ׳

 - همکارى و بهره مندى متقابل بر پايه رعايت علاقه ها و هويت ﴿کيستى﴾ فردى. ׳

  زندگى بهتر براى تک تک افراد تنها در عرصه همکارى ميان آنها، ممکن و ميسر است. هر کسى خواهان حداکثر سهم براى خود بوده و کوشش بر افزايش سود خود دارد و از همين جاست که کشمکش منافع پديدار مى شود. اصول حل اختلاف ها مانند اصول عدالت توزيعى هستند. ׳

 عدالت، نزد رالز، نسبت به ساير شرط ها تقدم حتمى دارد و شرط لازم است، ولى کافى نيست. ׳

اصول عدالت بر پايه منافع عقلانى شخصى و در شرايط ايده آل بدست مى آيند. ׳

تئورى عدالت رالز يک عدالت منصفانه است، زيرا: ׳

- همه افراد بهره يکسان و نفع برابر دارند. ׳

- عدالت بر پايه آزادى و اختيار استوار است. ׳

- همکارى بنيان و پيش شرط عدالت است. ׳

رالز دو مدل متفاوت عدالت را مطرح مى کند: مدل قرارداد ﴿contract﴾ و مدل همساز ﴿coherent﴾ که در اينجا به توضيح آنها مى پردازم. ׳

 

مدل عدالت بر پايه قرارداد

 

    انديشه هاى مربوط به " قرارداد" براى نخستين بار در ديالوگ کريتيون افلاطون به عنوان قول و قرار و يا پاى بندى به اجراى وظيفه در جامعه شهروندى مطرح شد. اين مفهوم بيشتر حالتى داستانى و افسانه اى داشت. از دوران فلسفه روشن گرى است که درانديشيدگى هاى مربوط به قرارداد داراى درون مايه نوينى مى شوند: نظم سياسى تنها و تنها هنگامى قانونى است که همه آنهاى که در اين نظم زندگى مى کنند به عنوان افراد آزاد و برابر به يک قرارداد راى موافق دهند ﴿قرارداد آغازين﴾ و يا همواره بتوانند اين موافقت را ابراز کنند ﴿قراداد ضمنى﴾ و يا موافقت خود در اصول کلى را نشان داده بدهند ﴿قرارداد فرضيه اى، هيپوته تيک﴾. جان رالز جانبدار قرارداد آغازين ﴿نخستينه﴾ است. اين قرارداد، از نظر او، تنها شکل قانونى بنيان حکومت است، اما هميشه بايد تجديد و تکرار شود. توماس هابس و ايمانوئل کانت را مى توان جانبدار نوع فرضيه اى ﴿هيپوتتيک﴾ قرارداد دانست. ׳

سوبژه اخلاقى ﴿يا انسان﴾ در مدل قراردادى عدالت، يک "خود فرضى" در زير "پوشش بى خبرى" است. شرکت کنندگان در قرارداد در وضعيتى هستند که درباره جايگاه و وضع اجتماعى خود هيچ اطلاعى ندارند. تنها در چنين شرايطى است که امکان بسته شدن يک قرارداد منصفانه وجود دارد. ׳

رالز در تئورى خود هنجارهاى اخلاقى را بر متن آموزش ها و سنت هاى کانتى دليل آورى مى کند. ׳

تئورى او، مانند افلاطون، جنبه همگانى ندارد، چرا که تنها براى فردهاى جداگانه بکار مى رود و کارآمدى، همکارى و ثبات فردى را مد نظر دارد. ׳

تئورى عدالت رالز داراى اين دو ويژگى است: ׳

الف  حق برابر در سيستمى که در آن، آزادى هاى پايه اى و بنيانى برابر وجود دارند. ׳

ب  اين سيستم ﴿اقتصادى، اجتماعى﴾ بايد بيشترين کمک ﴿بهره، سود، امکان﴾ را براى کسى فراهم کند که نسبت به ديگران در وضعيت نامناسب ترى قرار دارد. ׳

يک قرارداد در مرحله هاى مختلفى شکل گرفته و آشکار مى شود: ׳

 در مرتبه نخست يا پله اول: پوشش بى خبرى همه را دربرگرفته است. هيچ کسى از وضع خود و يا امتيازهاى احتمالى چيزى نمى داند. ׳

در پله دوم: قانون اساسى نوشته و تعيين مى شود. در اين مرحله، پوشش بى خبرى تا اندازه اى به کنار مى رود و شرکت کنندگان در قرارداد به ويژگى هاى کلى و اساسى جامعه خود، تا حدودى، پى مى برند ﴿مثلن آگاهى در مورد منابع اقتصادى﴾. ׳

 در پله سوم: اکنون ويژگى هاى ممکن شرايط تصميم گيرى، براى قانون گزارى عادلانه و به عنوان نتيجه انتخاب عقلانى، اعلام مى شوند. ׳

    و سرانجام در پله چهارم بايد قانون ها و قاعده هاى بدست آمده را با کمک ادارات و قوه قضايى و از طريق شهروندان براى امور مشخص و جداگانه به کار برد. ׳

  چنان چه مى بينيم، در شرايط آغازين هيچ قراردادى در کار نيست. اين شرايط ، نزد رالز، يک آزمايش و تجربه ذهنى براى جلوگيرى از بروز "کشمکش ها بر پايه منافع شخصى" است. ׳

مدل قرارداد، به اين معنى، تحقق اخلاق با استفاده از فيلتر انصاف است. ׳

  سوبژه اخلاقى در تئورى قرارداد يک سوبژه با منافع شخصى است و براى اينکه با سوبژه هاى ديگر، که هم چون خود او داراى منافع شخصى اند، موفق به بستن قرارداد ﴿پيمان﴾ شود، بايد با کمک پوشش بى خبرى، مانند ديگر سوبژه ها،  از منافع خود بى خبر باشد. درستى و حقانيت قرارداد در اين آزمون ذهنى است که تاييد مى شود. در تئورى رالز مى توان با کمک پوشش بى خبرى رابطه سيمتريک و قرينه ميان سوبژه ها بر قرار نمود. در پرتو توافق سوبژه هاست که اصول عدالت رسميت مى يابند. ׳

 اين اصول در يک قرارداد بطور قياسى بدست مى آيند. يعنى، هنجارهاى موجود که خود بدنبال قرارداد شکل گرفته اند، بايد اصول معتبر عدالت منصفانه را پشتيبانى کنند. براى يک جامعه، تنها چنين اصولى داراى اعتبار سراسرى و حقانيت هستند. ׳

 اصل انصاف ، از نظر رالز، داراى دو ويژگى است: ׳

 - وظيفه منصفانه: وظيفه ها و حقوق بر پايه عدالت در منافع ايجاد مى شوند. در اينجا بايد منافع به عنوان يک چهارچوب عمومى کار فهميده شوند، و نه حساب سود زيان يک شرکت اقتصادى. ׳

 - خود انصاف: انصاف ﴿عدل﴾، تمام آن چيزهايى است که در يک شرايط منصفانه ﴿برابرى همگانى﴾ ׳

تصويب شوند. در شرايط منصفانه، همه ى افراد آزاد و برابرند. ׳

 تلاش رالز بر آسان تر کردن پيچيدگى هاى مفهوم عدالت است تا به همگامى و اتحاد شرکت کنندگان در قرارداد برسد. او از اين نقطه حرکت مى کند که انسان هاى مختلف هر چند داراى انگاشت هاى متفاوت و گوناگونى از عدالت هستند، ولى باورهاى پايه اى آنها مشترک است. بدنبال اين انديشه ها، رالز به ايده " پوشش بى خبرى" و طرح شرايط آغازين رسيد. او ابتدا تزها و هيپوتزهايى درباره اين شرايط و يا پيش شرايط به کار گرفت، در گام بعدى، رالز برابرى انسان در شرايط آغازين را انگاشتى عقلانى يافت، چرا که انسان ها در انتخاب اصول نخستين، برابر حقوق و آزادند. آزادى و برابرى دو ويژگى اصلى و تامين شده در شرايط آغازين مى باشند. ׳

براى رالز، انسان موجودى است داراى حس عدالت خواهى و دريافت و درک پديده عدالت. انسان تصور مشخصى از انتخاب هاى خود دارد. ׳

 

٭٭٭٭٭

 

مطابق رالز، تعيين شرايط آغازين داراى کارکرد ديگرى نيز هست: بايد ديد که آيا اصول بنيانى انتخاب شده در همخوانى با برداشت هاى کاملن عقلانى ما از مفهوم عدالت هستند و يا نه. ׳

     احساس مى کنيم پرسش هايى هستند که ما پاسخ آنها را به گونه اى شهودى مى دانيم. رالز در اين مورد دو نمونه مى آورد: تحقير راسيستى و تحمل ناپذيرى مذهبى. ׳

   ما به طور شهودى با هر دو اين موارد مخالفت مى کنيم و آنها را ناعادلانه مى يابيم. ما حتا فکر مى کنيم پاسخ به اين دو مشکل را تجزيه و تحليل عقلانى نموده ايم و مخالفت ما با چنين پديده هايى اصولى و داورى ما بى طرفانه و هيچ سويانه است و علاقه شخصى ما نقشى در اين قضاوت ندارد. ׳

 اين باور عمومى را بايد نقطه ثابت، ولى موقتى براى هر گونه تصورى از عدالت دانست. ׳

چنين انگاشتى داراى ويژگى هنجارى است و به دو بخش تقسيم پذير است: ׳

    ١- هر گونه تصورى، با کيفيت هاى گوناگون، نشان گر تفاوت ميان بد و خوب است که درستى آن را نمايان مى کند. اين يک ويژگى هنجارى است، به طورى که تصورها درباره اين درستى در شکل باورها متبلور مى شوند. چنين تصورهايى به عنوان نقطه ثابت و گرانيگاه تصور ما از عدالت مى باشند. ׳

  ٢- داشتن دليل هاى خوب وابسته به درون مايه به کار رفته و انگاشت فرد است. براى مثال مى توان از انگاشت درستى توزيع ثروت و قدرت نام برد. در اين مورد روش هايى براى زدودن شک و ترديدهاى ما جستجو مى شوند. با کاربست اين روش ها و يا سنجه ها، انگاشت خود را مشخص تر مى کنيم. ׳

 

پس مى توانيم هر چه مشخص تر نمودن شرايط آغازين را بيازماييم و ببينيم که اصول بنيانى آن تا چه اندازه با باورهاى سفت و سخت ما همخوان هستند. ׳

 براى تعيين سيستماتيک شرايط آغازين، در ابتدا، اصلى را به طور فرضى مى پذيريم و سپس اين فرض را چنان مورد سنجش و آزمون قرار مى دهيم تا به نتيجه مورد نظر، يعنى سيستمى از اصول جدى و اعتبارمند برسيم، اگر نه، بدنبال پيش شرط هاى عقلانى ديگرى به جستجوى خود ادامه مى دهيم. هر گاه اين سيستم مرکب از اصول جدى و اعتبارمند در ناهمخوانى با انگاشت هاى ما درباره ى عدالت باشند، مى توانيم روند مشخص تر نمودن شرايط آغازين و يا داورى هاى کنونى خود را تغيير دهيم، زيرا گرانيگاه موقتى انديشه هاى ما نيز قابل تغييرند و جابه جايى آن ممکن است. ׳

 

٭٭٭٭٭

مطابق رالز، انگاشت عدالت در شرايط آغازين از سوى همه شرکت کنندگان پذيرفتنى است. توافق هاى پايه اى که در اين شرايط کسب مى شوند، منصفانه اند. ׳

      هر چند مفهوم " شرايط آغازين" متعلق به تئورى رفتار است، ولى شباهتى بدان ندارد. مهم و لازم است که اصول رسميت يافته در اين شرايط، نقشى در انديشه و رفتار اخلاقى ايفا مى کنند. شايد به رسميت شناختن اين اصول، نشان دهنده يک قانون روان شناسانه باشد. رالز خاطر نشان مى کند که در اين گونه از مشخص تر نمودن شرايط آغازين، منظور خود را بهتر مى رساند. او نشان مى دهد که زير پوشش بى خبرى، افراد مانند خردمندان به خوبى آگاه، رفتاار مى کنند: به عنوان نخستين اصل عدالت، آنها از بيشترين مساوات در آزادى برخوردارند و ، به عنوان اصل دوم عدالت، دارايى ها بر اساس اين اصل توزيع مى شوند که افراد در نامناسب ترين وضعيت، بيشترين پشتيبانى را دريافت کنند. در حالى که هابس تمرکز ابزار قهر حکومتى را تضمينى براى آزادى شهروندان مى داند، رالز، بدنبال آموزش هاى کانت، بر حس عدالت تاکيد مى کند. يعنى، اعتقاد و باور شهروندان بر اين که ساختارهاى بنيادين نهادهاى اجتماعى بايد بر اصل عدالت منصفانه استوار باشند. ׳

 در تئورى عدالت رالز نابرابرى هاى مشخصى، مجازند. برنامه ريزى هاى اجتماعى و اقتصادى بايد چنان باشند که يکايک افراد از نابرابرى ها بهره و استفاده برند. اين اصل به دو معنى است: بهره برى و استفاده هر فرد مى تواند به معنى بهينه سازى شرايط باشد و از سوى ديگر به معنى امرى باشد که رالز آن را اصل نايکسانى ﴿ديفرنس﴾ ناميده است. بنا بر رالز، ما نمى توانيم عدالت را با تکيه بر ويژگى بهينه سازى تعريف کنيم، چرا که توزيع عادلانه هميشه فقط بخشى از بهينه سازى است. ׳

   بنابر اين، رالز به نفع اصل نايکسانى دليل آورى مى کند. اصل نايکسانى ويژگى است که به نابرابرى اجتماعى اقتصادى اجازه موجوديت مى دهد: تنها آن چيزى براى افراد در وضعيت مناسب، خوب و عادلانه است که براى افراد در وضيعت نامناسب ﴿يا کمتر مناسب﴾، خوب و عادلانه باشد. ׳

    در پس اين گفته، انديشه آن نظم اجتماعى اى نهفته است که مى تواند به معنى واقعى کلمه، عادلانه باشد. رالز چنين نظمى در پرتو اصل نايکسانى را يک سيستم عادلانه دمکراتيک مى نامد و آن را از نظام هاى مبتنى بر برابرى ليبرالى و آزادى طبيعى جدا مى کند. ׳

 

٭٭٭٭٭

 

 

 

 

 

 

 مدل همساز ﴿coherent﴾ ׳

 

در حالى که در مدل قرارداد، يک خود فرضى در زير پوشش بى خبرى قابل تشخيص است، سوبژه و داور اخلاقى در مدل همساز، يک خود تجربى ﴿امپيريک﴾ است، که در ارتباط با سوبژه هاى ديگر و با تکيه بر منافع خودى، در اجتماع حضورى ناقرينه دارد. در اينجا، بر خلاف مدل قرارداد، توافق وجود ندارد، بلکه تعادلى ميان اصول رسميت يافته مطرح است. اين اصول نه بطور قياسى، بلکه استقرايى و ديالکتيکى مشخص مى شوند. آن چه به عنوان نتيجه بدست مى آيد، داراى اعتبار موقت و محدود است، زيرا رسيدن به يک تعادل کامل و بدون نقص ناممکن است. سوبژه ها بر اساس اصول عمومى منصفانه عمل نمى کنند و به جاى آن به داورى هاى مشخص جداگانه در زندگى روزمره توجه دارند. داوران اخلاقى داراى يک حس عدالت ﴿خواهى﴾ هستند و براى همين با يکديگر به توافق هايى مى رسند. ׳

 

٭٭٭٭

 آن جايى که بايد تصميمى گرفته شود، معمولن انديشه هاى گوناگونى وجود دارند و مشکل اينجاست که هر يک از اين انديشه ها مى توانند در مقابل هم قرار داشته و يک راه حل مشخصى را نشان ندهند. ׳

انگاشت عدالت، بنا بر نظر رالز، بايد يک راه حل روشن و مشخص بدهد و براى اين منظور مى بايد همترازى و تعادلى در فکرهاى ارايه شده وجود داشته باشد. همترازى انديشه ها به اين معنى است که ما بدانيم کدام اصول با داورى هاى ما در همخوانى هستند و آنها از بودن چه پيش شرط هايى جان گرفته اند. ׳

در جريان همترازى انديشه ها، نهادها نسبت به يکديگر رابطه بر قرار مى کنند و به يک نظام ارزشى اخلاقى فرا مى رويند. براى همين است که اين همترازى هم از سوى کنستروکتيويسم سياسى و هم از سوى شهودباورى راسيونال مورد استفاده قرار مى گيرد، ولى تفاوتى نيز وجود دارد: ׳

براى شهودباور، يک داورى درست، آن است که به داورى هيچ سويانه و مستقل بيانجامد، اما براى کنستروکتيويست، آن داورى درست است که نتيجه روند دليل آورى هاى خردمندانه و عقلانى باشد. ׳

جستجوى همترازى انديشه ها يک جستجوى بى پايان است. يعنى هدف ، نه يک نتيجه يا نقطه اى در سرانجام کار، بلکه يک موقعيت و حالت است که دست نيافتنى بودن آن از پيش روشن و دانسته است. ׳

  اما آن چه دست يافتنى مى باشد، يک همترازى نسبى است که در بر گيرنده بهترين پاسخ ها ﴿و نه يک فقط يک پاسخ﴾ است. البته در چنين حالتى بهترين پاسخ ها بايد از يک جهت مشخص و همانند، با هم قابل مقايسه باشند. براى رسيدن به همترازى دريافت ها مى توان ميان اين چند مرحله تفاوت گذاشت: ׳

طرح کردن، مشخص نمودن، عموميت دادن. ׳

 يک نظر يا عقيده " بيان" مى شود. گفته هاى سياسى و اخلاقى، معمولن، بطور فرضيه اى طرح مى شوند. شهود و آگاهى شهودى، از يک سو، و بازسازى هاى تئوريک، از سوى دگر، نقش بس مهمى در در بيان گفته ها دارند. در تئورى رالز، درون مايه گفته ها و داورى ها نتيجه يک روند بازسازى است، امرى که ساختار اين گفته ها را تعيين مى کند: درون مايه و يا بنيان هاى عدالت سياسى را مى توان به عنوان نتيجه يک روند بازسازى نشان داد. در اين روند، کنش گران عاقل و راسيونال، به عنوان نمايندگان شهروندان در يک شرايط خردمندانه، دست به تهيه و پرداخت قانون و قاعده هاى جامعه و زندگى شهروندى مى زنند. در اينجا، روند ساخت و بازسازى بر خرد عملى، و نه خرد نظرى، استوار است" :... در همخوانى و با تکيه بر آموزش هاى کانت مى گوييم، خرد عملى چيزها را مطابق تصورى از اين چيزها بررسى مى کند، در حالى که خرد نظرى به شناخت داده هاى موجود و موجوديت چيزها مى پردازد". خرد نظرى نمايان گر يک توانايى شناخت است، ولى خرد عملى ، استعداد و توانايى است براى تعيين و اعمال اراده. بنا بر فلسفه کانت، خرد نظرى، خرد ناب است که نسبت به فهم، در مقام و مرتبه بالاترى قرار دارد، چرا که اين خرد، در دليل آورى هاى خود، جستجوگر ارتباط با ايده خرد است. خرد عملى، بر خلاف آن، کوشش در معنا بخشيدن به کنش ها دارد. همترازى انديشه ها و چاره جويى، چنان چه خواهيم ديد، يک کنش است و براى همين است که

 

 رالز به خرد عملى کانت رجوع مى کند. کانت به خرد عملى يک ويژگى و شخصيت جداگانه اى مى بخشد، به طورى که اصول اخلاق را هرگز نمى توان تنها با کمک خرد نظرى دليل آورى نمود. ׳

  جان رالز، به گفته خودش، کنستروکتيويسم سياسى خود را بر بستر يک پارچگى خرد عملى طرح و پى گيرى مى کند. اما نقش خرد نظرى را هم نبايد در تئورى او دست کم گرفت: خرد نظرى شکل دهنده انديشه ها و شناخت افرادى است که در روند بازسازى شرکت دارند. و اين افراد در انتخاب قاعده و بنيان هاى عدالت، از قدرت دليل آورى، نتيجه گيرى و داورى خود استفاده مى نمايند. ׳

 در مرحله دوم، فرضيه ها و نظرهاى بيان شده، مشخص مى شوند و مفهوم هاى جديدى پديدار مى گردند. کنش عقلانى هدف مند در اين مرحله بايد به همترازى و تعادل انديشه ها ميان شرکت کنندگان دست يابد. رابطه فکرى پيچيده فرد و جمع در روند " مشخص کردن" سبب مى شود که همترازى دريافت ها از " مرحله طرح" گفته، به مرحله شکل و ساخت عبور کند. در اين راه، يک فرد فقط با آگاهى شهودى خود نقش ندارد، بلکه خيلى بيشتر، بايد داراى توانايى هاى عقلانى باشد. ׳

    فرد، از نگاه کنستروکتيويسم سياسى ، عضو يک جامعه سياسى است و در همکارى هاى اجتماعى

          شرکت فعال مى کند. او از حس عدالت دوستى و خيرخواهى برخوردار است و آن را نه بطور شهودى، بلکه کاملن عقلانى درک مى کند. بدون اين پيش فرض نمى توان تصورى از آفرينش و شکوفايى ايده عدالت داشت. روند " مشخص کردن" به درک مفهومى گفته ها و داورى ها مى انجامد. همچنين مفهوم هاى جديد و قاعده هاى مربوطه ساخته شده و شکل مى گيرند. اين روند، بطور ضمنى، بر توانايى ساخت و پرداخت هاى نظرى دلالت دارد. براى رسيدن به همترازى، نه تنها نتيجه ها، بل قاعده ها و موردها نيز در برابر يکديگر مى ايستند، موضوعى که اتفاقن سبب دشوارى در روند همترازى و رسيدن به تعادل مى گردد. ׳

     نظرداشت هاى کنستروکتيويستى، که مورد پذيرش فلسفه سياسى و فلسفه اخلاق هستند، با ايده هاى کنستروکتيويستى فلسفه رياضيات نيز همانندى دارند. يکى از مهم ترين اين شباهت ها در ارايه روندانه و روش مندانه دليل آورى هاى درست و نمايش ويژگى هاى مربوط به موضوع است. ׳

 داورى ها هنگامى خردمندانه و کاملن درست هستند که بر گزاره هاى حقيقى استوار بوده و نتيجه استفاده درست از روش بکار رفته باشند. داورى ها و گفته ها را مى توان اثبات، تصور، ادعا، تاييد، رد، فرض، ..... کرد. مشخص کردن يک داورى، يعنى آزمودن درون مايه و چگونگى ابژکتيو بودن آن.  اما چگونه؟  رالز براى اين منظور، ويژگى هاى زيادى را فرمول بندى مى کند، که در همان حال مى توان آنها را به عنوان مرحله هاى مختلفى از روند " مشخص کردن" دانست. ׳

   نخستين ويژگى مهم در اين است که آزمون ابژکتيو بودن را در چارچوب افکار عمومى بيآوريم و در پى گفت و گو و تبادل افکار، بر پايه رخدادها به نتيجه برسيم. يعنى ايده و داورى سياسى و اخلاقى نه بر اساس حالت تهيجى و موضع شخصى و جداگانه، بل با تکيه بر خرد جمعى و استفاده آزادانه از نيروى داورى هر يک از افراد، ساخته و پرداخته شده و به توافق و همگرايى مى رسد.  بدون حضور و شرکت در جريان افکار عمومى بيدار و خاأج از چارچوب منافع جمعى، نمى توان به کم ترين نتيجه عاقلانه اى نزديک شد. مطابق رالز، ويژگى اجتماعى بودن اين روند، مهم ترين گام بسوى مشخص کردن ابژکتيويته و آزمايش درستى و خردمندانگى آن است. ׳

مرحله دوم يا ويژگى ديگرى که رالز براى آزمودن ابژکتيويته بکار مى بندد، تعريف داورى درست يا خردمندانه در همخوانى با هنجارهاست. هنجارهاى اجتماعى داراى نقش آگاهى بخش نيستند، بلکه اثر شکل دهند گى دارند. يعنى، هنجارها چارچوب و فرمات داورى را مشخص مى کنند. اگر يک داورى

جداى از اين هنجارها باشد، از واقعيت بدور است و ابژکتيو نيست. در اينجا مى توانيم از اصل اعتبارمندى، مطابق هابرماس، استفاده کنيم: درستى يک داورى را مى توان در يک دنياى اجتماعى و در ارتباط با هنجارهاى اجتماعى سنجيد و پذيرفت، حتا اگر حقيقت آن در دنياى ابژکتيو قابل تاييد و تشخيص نباشد. رالز تاکيد مى کند که کنسترکتيويسم سياسى او در مقابل شهودگرايى راسيونال قرار ندارد. اگر آنها در ازمون ابژکتيو بودن، درستى و حقيقت خود را نشان دهند، مى توانند به عنوان

     انگاشت هايى پذيرفته شوند که در تناقض با دنياى ابژکتيو نيستند. براى ابژکتيو بودن يک انگاشت، کافى است که آن انگاشت توسط هنجارها تاييد شده باشد. مطابق هابرماس، بر خلاف رالز، اين هنجارها مى توانند تغيير کنند، به طورى که ديگر نتوان از ابژکتيو بودن آنها سخن گفت. ׳

 مطابق رالز، در يک جامعه مشخص مى توان هنجارهاى ثابتى را يافت که پشتيبان و نگهدارنده ى انگاشت ابژکتيويته باشند. نگارنده نمى خواهد در اينجا اين کشمکش را دنبال کند، ولى، با نظرداشت پاسخ رالز به هابرماس، به تفاوت اصولى ميان اين دو تئورى اشاره مى کنم: در حالى که تئورى کنش فرا رسانى هابرماس، يک تئورى کامل بوده و ادعاى فراگيرى و اعتبارمندى سراسرى دارد، کنستروکتيويسم سياسى رالز يک تئورى سياسى است. پس قابل فهم است که چرا رالز در چارچوب هاى سياسى بدنبال اعتبار هنجارهاست. ׳

 رالز يک ويژگى ديگرى را نيز براى ابژکتيو بودن انگاشت ها فرمول بندى مى کند و آن هم درجه نظام مندى و اندازه دليل آورى هاى خردمندانه است که سنجه ابژکتيو بودن مى باشد. گفته اى که از بررسى هاى خردمندانه مى گريزد و يا امکان برخوردارى از چالش هاى خردمندانه را نداشته باشد، نمى تواند به عنوان ابژکتيو در نظر گرفته شود.  ويژه نماى تئورى رالز، خرد و خرد بيشتر است و آن هم در چالش هميشگى. ׳

 کنش، آن گونه که مورد پشتيبانى رالز است، داراى شکل کانتى دستور مطلق است، که به خودى خود لزوم عملى و اجرايى دارد. ׳

     اکنون، پس از " مشخص کردن" و نقد ابژکتيو بودن ، داورى ها و انگاشت ها به مرحله عموميت دادن مى رسند. يعنى موجوديت داورى هاى نتفاوت بايد دانسته و شناخته شوند، داورى هايى که طرز نگاه ها و انگاشت هاى ديگرى را نمايندگى مى کنند. ׳

  ويژگى ديگر ابژکتيو بودن در تفاوت گذارى ميان ديدگاه ﴿standpoint﴾ ابژکتيو ﴿ديدگاه کنش گران خردمند و راسيونال﴾ و آن ديدگاهى است که يک فرد يا يک جمع، در يک زمانى و يا در رابطه اى مشخص، دارد. براى درک مفهوم ابژکتيويته لازم به دانستن است که ما هيچ گاه و هرگز نمى توانيم 

 و نبايد بپذيريم که اگر باورهاى ﴿فردى يا جمعى﴾ ما چيزى را عادلانه و خردمندانه دانستند، پس آن چيز هم، عادلانه و خردمندانه مى شود. انگاشت ﴿conception﴾ ابژکتيو بودن در رابطه با انگاشت عدالت نبايد فقط همخوانى با هنجارها را دنبال کند، بلکه چالش هاى خردمندانه با هنجارها بايد پاسخى به اين پرسش باشند که آيا و تا چه اندازه هنجارها عادلانه هستند؟ براى اين منظور، انگاشت بايد بتواند ميان ديدگاه خود با ساير ديدگاه هاى ديگر تفاوت بگذارد. توانايى توضيح و رسيدن به توافق ميان خردمندان، از نظر رالز، ويژگى اصلى انگاشت ابژکتيو را تشکيل مى دهد. " کنش گران خردمند از چنان توانايى هاى اخلاقى و روشن بينانه اى برخوردارند که مى توانند موضعى ناوابسته و خارج از نظم ارزشى جارى گرفته و داورى ها را در يک گفتمان با شرکت کنش گران ديگر مورد سنجش و بررسى قرار دهند".  اين چالش ميان داورى ها، با تئورى ديسکورس هابرماس در همخوانى است. ׳

 کنستروکتيويسم سياسى به توانايى هاى نظرى و عملى افراد عاقل باور دارد. ׳

  يک انگاشت سياسى يا اخلاقى، نزد رالز، تنها هنگامى ابژکتيو است که در چارچوب انديشه ها، دليل آورى ها و داورى هايى باشد که با ويژگى هاى گفته شده در مورد ابژکتيو بودن همخوان باشند. ׳

     يک باور سياسى " ابژکتيو" به اين معناست که آن باور بر دليل هايى استوار است که از سوى همه افراد خردمند، عاقلانه بودن آنها تاييد شده است. خردمندانگى سيستم دليل آورى ها نيز در طول زمان و بر پايه دستاوردها و موفقيت هاى آن در عمل، نشان داده مى شود. خردمندانگى، از ديد رالز، همواره در ساختار کنش هايى نهفته است که جهت گيرى آنها به سوى تفاهم و براى رسيدن به آن است.  پايه کنش هاى عاقلانه در نقد پذيرى تمام بنيان هاى اعتبارى آنهاست. ستون کنش عاقلانه بر نقد و انتقاد است و براى عاقل بودن، بايد پايه کنش ها، نه بر اقتدار و خشونت، بلکه بر اصول انتقاد پذير استوار باشند. ׳

 

٭٭٭٭

 

پس از طرح، مشخص کردن و عموميت دادن داورى ها و گفته هاست که براى زندگى جمعى آماده  شده و در همترازى قرار مى گيرند. حالت همترازى در انديشه ها به معنى توافق و تاييد دو يا چند جانبه آنها نيست و حتا به عنوان تحمل و پذيرش وجودى آنها هم نبايد فهميده شود، بلکه تنها نشان دهنده توافقى در باره بنيان هاى انگاشت است:  در همترازى و تعادل فقط اصول پايه اى و پيش شرط هاى ريشه اى مورد توافق قرار مى گيرند. ׳

در حالت همترازى انديشه ها، سيستم باورهاى جداگانه يک همگرايى راسيونال را به نمايش مى گذارند. از راه توضيح ها و بحث هاى خردمندانه است که باورها در سيستم هاى گوناگون راه همترازى و تعادل با ديگر باورها را مى يابند. همترازى انديشه ها، به عنوان يک حالت، را مى توان يک همگرايى سيستماتيک دانست. در اين حالت، اندازه کمينه اى از همگرايى شکل گرفته است. در اينجا، با توافق بر اصول پايه اى، سيستم هاى اعتقادى متفاوت با يکديگر شبکه ساخته اند. هر چه رابطه توضيحى منطقى ميان آنها نيرومندتر باشد، رابطه هاى تداخلى آنها بيشتر مى شود و بدنبال آن، همگرايى سيستمى داورى ها نيز افزايش مى يابد. ثبات چنين حالتى از همترازى بستگى به مجموعه ى همين همگرايى هاى سيستماتيک دارد. از آنجا که همواره سيستم هاى جديدى از باورها پديدار مى شوند، همترازى هاى ديگرى پديدار مى گردند. همترازى در سيستم باورها دچار مشکل و اختلال هاى بيشترى مى شود، هرگاه: ׳

١- گسستگى، ناهماهنگى و ناسازگارى بيشتر شود. ׳

٢- سيستم باورها به چند سيستم کوچک ترتقسيم شود که با يک ديگر در اصول پايه اى خود کمتر توافق داشته باشند ﴿به اندازه کمترى پيوند شبکه اى بر قرار نمايند﴾. ׳

٣- پيدايش و افزايش ناهنجارى ها در زمينه رابطه هاى توضيحى منطقى. ׳

  ۴- انباشتگى توضيح هايى که با هم رقابت مى کنند. ׳

 

حق خلق ها

 

  رالز در کتاب " The Law of Peoples " تئورى عدالت خود را در مورد خلق ها بسط مى دهد. او در اين اثر ديدى اتوپيايى دارد که خود رالز آن را اوتوپى رآليستى ناميده است. ׳

رالز ميان پنج گونه جامعه تفاوت مى گذارد: ׳

جامعه با مردمانى عاقل و ليبرال. ׳

  مردم قابل احترام 

 حکومت هاى پست و بد نهاد. ׳

 جامعه هايى که در شرايط بدى هستند. ׳

  جامعه هاى مطلق گرا و مطلق باور. ׳

 رالز نخستين و دومين جامعه را بسامان و يا خوب سازمان يافته مى داند. دمکراسى قانون سالار، يک دمکراسى رايزنانه، سنجيده و حساب شده است. ׳

سه عنصر تعيين کننده دمکراسى هاى نظر خواهانه و با حساب و کتاب: ׳

١- ايده خرد عمومى. ׳

 ٢- نهادهاى دمکراتيک قانونى ﴿مطابق قانون اساسى﴾. ׳

 ٣- آگاهى شهروندان از خرد عمومى و کوشش آنها براى پى روى از آن. ׳

  خلق ها و حکومت ها داراى منافع گوناگون و متفاوتى هستند. هم چنين، تمام خلق ها منافع مشترکى دارند، از همين روست که رالز از حقوق خلق ها و نه حکومت ها يا نهادهاى آنها ﴿دولت ها﴾ نام مى برد. ׳

 

 

 

 

 

ويژگى هاى جامعه هاى هيرارشيک قابل احترام: ׳

جامعه هيچ هدف تهاجمى و خشونت طلبانه اى ندارد. ׳

امنيت براى همه اعضاى جامعه تضمين شده است: ׳

  ° رعايت اصل صداقت، يک وظيفه اخلاقى است. ׳

 ° يک ايده عدالت، که مورد پذيرش همگانى است، موجود است. ׳

  رالز در تئورى ﴿غير ايده آل﴾ خود، اصل تحمل ﴿تولرانس﴾ را بکار مى برد: ׳

 يک خلق ليبرال بايد يک خلق غير ليبرال را تحمل کند. تحمل يعنى براى تاثير گذارى بر آن خلق، از کاربرد تحريم هاى سياسى دورى نمايد. يک خلق ليبرال هنگامى يک خلق غير ليبرال را تحمل مى کند که نهاد هاى پايه اى تشکيل شده در آن جامعه، شرايط حقوق سياسى را برآورده نموده و حقوق ساير خلق ها را محترم بشمارد. هيچ خلقى نمى پذيرد که سود و استفاده خلق ديگرى را با زيان خود جبران نمايد. منافع خلق ها ﴿بر خلاف دولت ها﴾ در احترام متقابل و برابرى منصفانه آنهاست. جامعه هيرارشيک قابل احترام ﴿هيرارشى قانون سالار﴾، حکومت هايى دارند که براى اعضاى خود هيچ نقش و حق قابل توجه اى را براى تصميم هاى سياسى در نظر نمى گيرند ﴿جامعه نابسامان﴾. ׳

     آنها هدف تهاجمى ندارند و هدف هاى قانونى خود را از راه ديپلوماسى و کنش هاى مدارا جويانه دنبال مى کنند. سيستم حقوقى يک جامعه هيرارشيک ﴿هيربدانه﴾ قابل احترام، در همخوانى با تصورهاى خود آنها درباره عدالت است و اجراى حقوق بشر هم رعايت مى شود. سيستم حقوقى گفته شده بايد چنان باشد که بطور صادقانه تمامى افراد آن جامعه را ﴿در هر کجا که هستند﴾ در برگيرد. ׳

 مديران، قاضى ها، کارمندان، ماموران و مجريان قانون بايد به درستى و عادلانه بودن قانون ها اطمينان قلبى داشته باشند و آنها را به نفع خلق بدانند و نه به خاطر ملاحظه شغلى آنها را بپذيرند. ׳

     رالز انگاشت وضعيت آغازين را براى جامعه هاى هيرارشيک قابل احترام در نظر مى گيرد، چرا که جامعه آنها بسامان است. اين مردم با جاى گيرى سيمتريک در آن شرايط نخستين موافق هستند و آن را منصفانه مى يابند. ممکن است به نا پيگيرى برابرى ميان نمايندگان خلق ايراد بگيرند. ׳

رالز مخالف اين تز است که رفتار همانند با جامعه ها فقط وابسته به همانندى رفتار اعضاى آن است. ׳

      ميان افراد و يا مجموعه هاى گوناگون عاقل و يا قابل احترام هنگامى برابرى وجود دارد که رابطه برابرى ميان آنها مناسب باشد. براى مثال: با کليساها مى توان رفتار برابر داشت، هر چند اعضاى آنها به دليل هيرارشى موجود در کليساها، از برابرى برخوردار نيستند. ׳

  

٭٭٭٭

 

  رالز سه بار در کتاب حقوق خلق ها، انگاشت "وضعيت آغازين" را بکار مى برد: دو بار براى جامعه هاى ليبرال و يک بار براى جامعه هاى هيرارشيک قابل احترام.  خلق هاى ليبرال و خلق هاى قابل احترام مى توانند با يکديگر در يک وضعيت آغازين قرار بگيرند. پى گيرى هدف هاى مشترک بايد از طريق پنداشت هاى عدالت خواهانه آنها براى رفاه و سعادت جمعى تشويق گردد. ׳

  هر چند دين حکومتى در جامعه هاى هيرارشيک قابل احترام نقش بالاترين مرجعيت را ايفا مى کند، اما اين مرجعيت در روابط خارجى و ارتباط هاى سياسى با ديگر خلق ها تعيين کننده نيست. ׳

     رالز براى حکومت هيرارشيک قابل احترام، مثالى آورده و آن را کازانيستان ناميده است. در کازانيستان هيچ جدايى ميان کليسا و دولت نيست. در اين حکومت ها هرم قدرت هيرارشى گروه ها تشکيل شده است: در تصميم گيرى هاى مهم، نمايندگان تمام گروه ها به دور هم جمع شده و رايزنى مى کنند تا به اکثريت نسبى دست يابند. در اين سيستم ها به حقوق بشر توجه مى شود و قوه قضايى نيز مستقل است. رعايت حقوق بشر شرط لازم قابل احترام بودن يک جامعه و نهادهاى سياسى آن است. وجود اين پيش شرط ، دليل کافى و بسنده اى است که جامعه هاى ديگر به خود اجازه دخالت و يا حمله نظامى به اين جامعه  را ندهند. رالز در برابر کازانيستان به مدل ديگرى اشاره مى کند که حکومت خشن و سرنوشت باورى است که مفهوم قدرت، انگاشت مرکزى  و محور هستى آن است. ׳

 

  حکومت پست و بد نهاد، که حقوق بشر را نقض مى کند، بايد محکوم شود و در مواردى هم در امور آن ﴿براى اصلاح﴾ دخالت نمود. اين حکومت ها عاقل نيستند و جنگ طلب مى باشند. هر جامعه اى که جنگ طلب نباشد و به حقوق بشر احترام بگذارد، حق دفاع از خود را دارد. ׳

 در اينجا رالز به مفهوم جنگ عادلانه مى پردازد: ׳

 • هدف چنين جنگى در بر قرارى صلح عادلانه و پايدار است. ׳

  • جامعه هاى بسامان نه با يکديگر ، بلکه فقط بر عليه حکومت هاى نابسامان مى جنگند. ׳

• بايد همواره ميان سه گروه تفاوت گذاشت: ׳

رهبران و ماموران حکومت پست، سربازان او و مردم غير نظامى. ׳

       • حق طبيعى براى رالز بخشى از حق الاهى است. حقوق خلق ها اما يک انگاشت ﴿کانسپت﴾ سياسى است. دفاع نظامى از خود، بنا بر هر دو اين حقوق، درست است، ولى درون مايه اصول و دليل آورى براى جنگ هميشه ثابت نيست. جامعه با حکومت پست و بد نهاد ، فاقد چنان سنت هاى سياسى و فرهنگى لازمى است، که به عنوان پشتيبان سرمايه انسانى و منابع فنى، در جهت سامان يافتگى اجتماعى خدمت کنند. بنا براين، اين جامعه ها بايد از سوى جامعه هاى ليبرال حمايت شوند. تلاش براى نزديکى ميان اين خلق ها از کارهاى اساسى دولت مردان ليبرال است. ׳

     مشکل اصلى خلق ليبرال در رابطه با جامعه اى که حکومت بد نهاد دارد، به دليل نبود پلوراليسم عاقلانه ، از يک سو، و گرفتارى و در گيرى آنها با آموزش هاى سنتى و دينى، از سوى ديگر است،  که خلق غير ليبرال را در چنبره شوم خود اسير کرده است. پلوراليسم عاقلانه، نمودى از خرد عمومى است. خرد عمومى ﴿خردى که خود را در عرصه ى افکار عمومى مى نمايد﴾، خرد شهروندان آزاد و برابر حقوق است. مطابق رالز، شهروندان تنها و تنها هنگامى خردمندند که آزاد و برابر حقوق باشند. ׳

چکيده: ׳

 

 * رالز در دو اثر خود، تئورى عدالت و ليبراليسم سياسى، به ايده خرد عمومى پرداخته است. اين دو، ׳

    اما، نا قرينه هستند: در "ليبراليسم سياسى"  بدنبال آگاهى هاى تئوريک بدست آمده از " تئورى عدالت"   رالز خود را با اين پرسش مشغول مى کند که چگونه مى توان از آن آموزش هاى فراگير و تماميت خواه عدالت به ليبراليسم سياسى خردمندانه اى دست يافت، که آن تماميت گرايى را ندارد. ׳

 * پرسش اصلى در "حقوق خلق ها:" آيا دمکراسى با آموزش هاى تماميت طلبانه دينى و غير دينى همخوان است؟ پاسخ او: آرى ! اما فقط به شرط وجود تحمل و روادارى. ׳

* عدالت منصفانه پايه و بنيان وجودى نهادهاى سياسى است. ׳

* رالز دو مدل مختلف عدالت را مطرح مى کند: مدل قرارداد و مدل همساز. ׳

  * رالز جانبدار قرارداد و فيلسوف نماينده قرارداد آغازين است، قراردادى که تنها شکل و امکان حقانيت داشتن يک حکومت است. اين قرارداد بايد هميشه تجديد و دوباره تکرار گردد. ׳

* دو ويژگى اساسى عدالت نزد رالز: الف﴾ وجود حق برابر و آزادى مساوى همه ى اعضاى درون سيستم. ب﴾ به عنوان پاسخى به نا برابرى هاى اقتصادى و اجتماعى، بايد بيشترين و مناسب ترين امکان در اختيار کسانى که در نامناسب ترين شرايط هستند، قرار بگيرد ﴿بيشترين امتيازها براى بى چاره ترين ها﴾. ׳

* عقد قرارداد از مرحله هاى مختلفى مى گذرد: ׳

 ١- پوشش بى خبرى در همه جا سايه افکنده است. شرکت کنندگان در قرارداد از وضعيت و امتيازهاى احتمالى خود در جامعه کوچک ترين اطلاعى ندارند. ׳

   ٢- بدنبال نگارش قانون اساسى و آغاز تثبيت آن، سايه ى پوشش بى خبرى کم رنگ تر مى شود. ׳

  ٣- ويژگى هاى مجازى شرايط لازم براى تصميم گيرى ها و قانون گزارى هاى عادلانه اعلام مى شوند. ׳

 

  ۴- اکنون قانون ها و قاعده هاى بدست آمده، مى بايد توسط ادارات، قوه قضايى و شهروندان، در عمل، به کار گرفته شود. ׳

* سوبژه اخلاقى در تئورى قرارداد، سوبژه اى است که علاقمند به منافع خود مى باشد. ׳

 * در تئورى رالز، سوبژه ها، در زير پوشش بى خبرى، رابطه قرينه با يکديگر دارند. ׳

* اصل انصاف، مطابق رالز، داراى دو ويژگى است: ׳

الف﴾ وظيفه مندى منصفانه: حقوق و وظيفه ها بر اساس نفع متقابل شکل مى گيرند. ׳

   ب﴾ خود انصاف: آن چيزى منصفانه ﴿عادلانه﴾ است، که در شرايط منصفانه ﴿براى همه برابر﴾ تصويب شده باشد. ׳

* مطابق رالز، در وضعيت آغازين، انگاشت برقرارى عدالت و عادلانه بودن از سوى همه شرکت کنندگان قابل پذيرش است. ׳

 * در تئورى عدالت رالزبه نابرابرى هاى مشخصى اجازه هستى داده شده است. نا برابرى هاى اقتصادى و اجتماعى بايد چنان باشند که به نفع هر يک از شرکت کنندگان در قرارداد باشند. اين اصل را مى توان به دو گونه تعبير نمود: نفع هرکسى را مى توان، به زبان علوم اقتصادى، به عنوان يک اصل بهينگى پارتو بکار برد ﴿Pareto ، اقتصاد دان ايتاليايى سوييسى، ١٨۴٨ - ١۹٢٣، او با تلاش در بررسى هاى فيزيکى رياضى نيروهاى اقتصادى و اجتماعى، چنين نظر داشت: يک فرد در باز توزيع کالاها تنها به شرط زيان و ضرر ديگرى، بر سود خود مى افزايد  م.﴾. ׳

  هم چنين مى توان آن را در پرتو اصل جدايش، که از سوى خود رالز مطرح شده است، توضيح داد. ׳

 * ما بنا بر نظر رالز نمى توانيم مفهوم عدالت را بر پايه ويژگى بهينگى تعريف کنيم، چرا که توزيع عادلانه هميشه تنها يک بخش و زير مجموعه اى از بهينه سازى است. ׳

   * دورنماى بهتر براى افرادى که وضع خوب ترى دارند، تنها هنگامى ممکن است که امتيازهاى بيشترى به افرادى داد که در وضع بدترى هستند ﴿از کمترين امتيازها برخوردارند﴾. ׳

* در مدل همساز، سوبژه داورى کننده، يک فرد يا خود تجربى است. ׳

  * همترازى انديشه ها وضعيتى است که در آن داورى ها و اصول به تعادل با يکديگر مى رسند. و اين بر خلاف مدل قرارداد، به معنى توافق نيست، بلکه همترازى ميان اصول رسميت يافته است. ׳

  * اصول در اينجا نه بطور قياسى و خطى، بلکه ديالکتيکى و استقرايى کسب مى شوند. نتيجه بدست آمده نيز اعتبارى گذرا و مشروط دارد، چرا که همترازى بى نقص و کامل دست يافتنى نيست. ׳

     * کنش هاى سوبژه ها، براى رسيدن به همگرايى، با تکيه به يک اصل انصاف عمومى و سراسرى نيست، بلکه آنها داورى هاى مشخص و جداگانه در زندگى روزمره را که در برابر خود دارند، مورد استفاده قرار مى دهند. ׳

  * يک انگاشت سياسى يا اجتماعى، بنا بر رالز، تنها هنگامى ابژکتيو است که در چارجوب انديشه ها، دليل آورى ها و داورى هايى باشد که ويژگى انگاشت ابژکتيو بودن را دارند. ׳

 * تئورى عدالت رالز براى خلق ها بيشتر يک اوتوپى ﴿يوتوپيا﴾ است، چيزى که خود جان رالز آن را اوتوپى رآليستى مى نامد. ׳

* رالز پنج نوع مختلف جامعه را از هم تميز مى دهد: ׳

• خلق هاى عاقل ليبرال. ׳

 • خلق هاى قابل احترام ﴿با عزت، گرامى، قابل ارجمندى، محترم﴾. ׳

• حکومت هاى بد نهاد. ׳

• جامعه هاى گرفتار در شرايط بد. ׳

• جامعه هاى مطلق گرا. ׳

  * رالز در تئورى خود بر اصل تحمل ﴿تولرانس﴾ تکيه و تاکيد مى کند: ׳

يک خلق ليبرال بايد يک خلق غير ليبرال را تحمل کند. تحمل به اين معنى است که خلق ليبرال براى تاثير گذارى بر خلق غير ليبرال از تحريم هاى سياسى چشم پوشى مى کند. ׳

  * منافع خلق ها، بر خلاف دولت ها، در همخوانى با برابرى و احترام متقابل با خلق هاى ديگر است. ׳

 

 * براى جامعه هاى هيرارشيک قابل احترام، رالز انگاشت وضعيت آغازين را در نظر مى گيرد، چرا که اين جامعه ها خوب سامان يافته ﴿بسامان﴾ هستند. اين خلق ها برابرى در وضعيت آغازين را منصفانه دانسته و آن را مى پذيرند. ׳

 * رالز انگاشت وضعيت آغازين را در سه مورد بکار برده است: ׳

  دو بار براى جامعه هاى ليبرال ﴿خود جامعه و حقوق خلق ها﴾ و يک بار ﴿در سطح دوم﴾ براى جامعه هاى هيرارشيک محترام. ׳

  * در مورد جامعه هاى هيرارشيک محترم نمى توان انگاشت وضعيت آغازين را براى عدالت در خود جامعه ﴿عدالت خانگى﴾ بکار برد، چرا که ويژگى هاى لازم براى اين منظور وجود ندارند. خلق هاى محترم و خلق هاى ليبرال مى توانند با يکديگر در وضعيت آغازين قرار بگيرند. ׳

* مفهوم جنگ عادلانه نزد رالز: ׳

 • صلح هدف است. ׳

• جنگ فقط بر عليه حکومت هاى نابسامان. ׳

• تفاوت گذارى ميان سه گروه: رهبران و ماموران حکومت بد نهاد، سربازان، شهروندان. ׳

 

 

٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭

 

 

رونالد دورکين ﴿Ronald Dworkin﴾ ׳

 

   کانت، پيش شرط مطلق و حتمى برابرى  پيش از آزادى   را تعيين کرده بود. ׳

    در دوران ما، هيچ يک از نظريه پردازان ليبراليسم به اندازه دورکين مفهوم برابرى را پى گيرانه در مرکز فلسفه خود قرار نداده است. فلسفه دورکين در باره برابرى، که خود او آن را انگاشت ليبرال برابرى مى نامد، رسا و قانع کننده است. دورکين ليبراليسم را يک اخلاق سياسى اصيل و همساز مى داند که تابع اصول است. نخستين اصل، از همه ى شهروندان مى خواهد که يکديگر را برابر حقوق

  دانسته و به هم احترام بگذارند، خواهان مساوات در برابر قانون باشند و تمام مسئولين را پاسخ گوى نا محدود و نا مشروط کنش هاى خود بدانند و آن را پى گيرى کنند. اجراى برابرى، به عنوان دومين اصل، بر عهده حکومت سوسيالى است که در باز توزيع کالاها در سطح جامعه دخالت مى کند تا اقشار، از نظر اقتصادى و اجتماعى، فرودست را يارى دهد. اين دو اصل با هم گره خورده اند. ׳

 

 برابرى

 

    برابرى نزد برابرى خواهان تنها هنگامى ارزشمند است که با اصل فرد باورى قابل جمع و همخوان باشد. برابرى خواهى ﴿egalitarian﴾ به سياست هاى فرد باورانه علاقمند است. برابرى شانس ها و امکانات مشکلى نيستند، مشکل، اما، در وجود و چگونگى برابرى پس از رسيدن به هدف است. در برابر سياست هاى برابرى خواهانه، پرسش توانايى ها و استعدادهاى فردى قرار دارد که البته نمى توان پاسخ ساده اى براى آن يافت. تفاوت انسان ها نه تنها در چيزهايى که دارند، که در استعدادهاى طبيعى و موقعيت ها و داده هاى اجتماعى آنها نيز هست. ليبراليسم برابرى خواه دورکين داراى تاثيرهاى گسترده اى بر سياست هاى مدرن است. ׳

      براى دورکين، مفهوم برابرى هيچ سويه در مرکز اخلاق سياسى ليبراليسم قرار دارد" : نه ليبراليسم هيچ سويه، بلکه ليبراليسم برابرى خواهانه". ׳

 

     ليبراليسم برابرى خواهانه ى رالز، در وهله نخست، بر عليه فايده باورى بود. دورکين ليبراليسم را به چالش مى گيرد. ليبراليسم آزادى خواهانه بر يک سيستم اقتصادى تاکيد دارد که در آن همه شهروندان بطور مساوى از منابع ملى استفاده مى برند. از نظر فايده باورى، بسيارى از محدوديت ها و زيان هاى تک تک شهروندان، تا هنگامى که مخالف منافع جمعى نباشد، پذيرفته مى شود. اما، از ديد برابرى خواهى اخلاقى، هر کسى بايد به سهم خود در بهره هاى اجتماعى شريک باشد. ׳

      دورکين کمبود اصلى فايده باورى را در ناديده گرفتن منافع اقليت ها، دست کم در برخى موارد، مى داند. اما اين در مقابل ايده هاى خود فايده باورى ﴿يوتيليتاريانيسم﴾ است ، چرا که اين مکتب فکرى اصلن به دليل داشتن انگاشت برابرى جلب توجه نموده و جاذبه دارد. اين انديشه ها، دورکين را به ديدگاه جديدى رهنمون شدند: در حالى که " ترجيح فردى" بر لذت و خوشى شخصى است، " ترجيح  برونى ﴿extern﴾ متوجه توزيع کالاها و خدمات به ديگران است. ملاحظه اين دو مفهوم، اما، براى دورکين مشکل آفرين اند. اين دو گونه از ترجيح دادن يا بهتر شماردن، با فايده باورى به شمار يا بهتر خواه ﴿با شعار: هرکس فقط به عنوان يک نفر بشمار مى رود، هيچ کس بيشتر از يک نفر بشمار نمى رود﴾ جور نيست: ترجيح يا برترى شماردن برونى ﴿اکسترن﴾ به معنى بهتر خواهى براى فرد ديگر است، يعنى فرد ديگر نه يک بار، که دوبار شمرده مى شود ﴿هم ترجيح خودش و هم ترجيح ديگرى براى او﴾. ترجيح برونى باز هم مشکل ساز است، براى مثال: هرگاه يک دانشجوى سفيد پوست ترجيح بدهد فقط هم شاگردى هاى سفيد داشته باشد ﴿ترجيح فردى﴾، ولى به دليل پيش داورى هاى نژاد پرستانه سياه پوستان را تحقير کند و ترجيح برونى او چنين بشود که سياه پوستان اجازه تحصيل همراه سفيد پوستان را نداشته باشند. ׳

 

 منابع

 

 هدف توزيع عادلانه بر پايه برابرى خواهى عبارت است از برابرى در استفاده از منابع اقتصادى و سرمايه هاى پايه اى که افراد براى زندگى خود بدان نياز دارند و آن ها را ترجيح مى دهند. موضع بعدى، در برابرى از امکان رفاه و برخوردارى برابر از آن است. کوشش چنين عدالت برابرى خواهانه اى بايد بر اين باشد که همه ى شهروندان، تا حد ممکن، از خوش بختى و موفقيت برابر برخوردار باشند. برابرى در رفاه نتيجه موضع برابرى خواهانه است، در حالى که برابرى در منابع و سرمايه هاى مورد استفاده، پيش شرط چنين موضع گيرى است. دورکين بيشتر جانبدار برابرى منابع و سرمايه ها يا پشتوانه هاى بنيانى است، چرا که رفاه را بدنبال خود دارند. اصل برابرى در منابع، شرط مهمى است که برابرى در رفاه نمى تواند آن را برآورده کند: بر اساس برابرى در رفاه نمى توان به يک سيستم توزيع دست يافت که نسبت به جاه طلبى حساس باشد ﴿ambition-sensitive﴾ ׳

 و در همان حال نيز نسبت به وقف گرى شدت نشان بدهد ﴿endowment-intensiv﴾، يعنى در حالت برابرى در رفاه، به ناچار، بايد پيامدهاى راسيونال و همچنين طبيعى تصميم هاى فردى را، که در چگونگى رفاه تاثير گذارند، مورد توجه قرار داد، امرى که مفهوم برابرى را به گوشه اى سوبژکتيو پرتاب مى کند. اکنون، دورکين دليل آورى بنيان هاى سيستم توزيع برابرى ليبرالى را هدف کار خود قرار مى دهد، که هم حساس به جاه طلبى هستند و هم بيشترين ويژگى وقف کنندگى را دارا باشند و هم چنين به علاقه، پشتکارى و ميل به ترقى، ميدان بدهند و در جهت شکوفايى آنها باشند. البته استعدادهاى خدا دادى و امتيازهاى ابتدا به ساکن اجتماعى را نيز بايد جبران و يا بى اثر نمود.  توجه دورکين بر يک تئورى عدالت براى توزيع منابع و سرمايه هاست. آنچه افراد جداگانه با منابع و سرمايه هاى خود انجام مى دهند و يا چگونه آن را اداره مى کنند، موضوع کار تئورى عدالت دورکين نيست. دورکين در رابطه با برابرى منابع به مشکل حسد مى پردازد. دورکين احساس حسد را امرى منطقى عقلانى مى فهمد ﴿و نه آن احساس منفى ناشى از کينه جويى﴾.  بنا بر اين احساس، يک فرد منابع و سرمايه ديگران را مناسب تر از منابع خودش مى بيند. اما بايد دورى از حسد پى گيرى شود. ׳

 

 

   دورکين مکانيسم توزيع منابع را به گونه يک مزايده ﴿auction﴾ نشان مى دهد، چرا که تنها از راه مزايده است که برابرى منابع لازم تعيين شده و تشخيص داده مى شود. برابرى را مى توان در مزايده ها فقط در رابطه با يک سنجه ارزى مشخص نمود. اين سنجه که خود در روند مزايده پديدار مى شود، بيان گر ارزش دسته اى از منابع است، امرى که حسد ورزى را به کمترين اندازه مى رساند. ׳

 اينکه بازار آزاد تا چه حد با انگاشت برابرى همخوانى دارد، موضوعى است که بطور جدى از زمان دورکين مورد پژوهش بوده است. براى همين است که تئورى دورکين نيز به اندازه تئورى رالز داراى اهميت است. دورکين ديدگاه ليبرال خود را در هماهنگى با عدالت برابرى خواهانه مى بيند. ׳

ويژگى هاى ليبراليسم دورکين را مى توان چنين بر شمرد: ׳

 ° در يک جامعه ليبرال بايد اين اطمينان وجود داشته باشد که هر فردى سهم مساوى از منابع مى برد. ׳

  از طريق گسترش منصفانه اقتصاد بازار مى توان به نوع لازم توزيع برابر دست يافت. ׳

 ° آن ساختار سياسى ترجيح داده مى شود که ميان انگاشت هاى گوناگون براى ترسيم يک زندگى خوب در جامعه، هيچ سويه باشد. دولت نبايد جانبدار يکى از انگاشت ها باشد و تصميم هاى سياسى نيز بايد تا حد امکان هيچ سويه و مستقل از انگاشت ها باشند. ׳

  ° سيستم سياسى بايد از طيف حقوق ليبرالى پشتيبانى نمايد. ׳

 

مى توان اين اصل هاى گفته شده را در چند نکته فشرده تر نمود: ׳

برابرى در توزيع منابع ﴿choice-sensitive distributive equality﴾، بى طرفى يا هيچ سويه گى ﴿neutrality﴾، و آزادى ﴿liberty﴾. ׳

  يک تئورى توزيعى عدالت بايد از عنصرهاى ديناميک تشکيل شده باشد، چرا که توزيع کنونى منابع بر آيندگان تاثير خواهد داشت. اين تئورى هم چنين بايد به محدوديت هاى معلولين توجه داشته باشد. ׳

پيشنهاد دورکين اين است که به خاطر معلولين و همين طور افرادى که بدنبال شکست در انتخاب هاى خود در وضعيت نابسامانى بسر مى برند، بايد يک بيمه فرضى پيچيده اى را به خدمت گرفت. ׳

تفاوت درآمدها در جامعه با اقتصاد بازار، تا حدودى به توانايى ها و استعدادهاى متفاوت افراد مربوط مى شود. برابرى خواه تاکيد مى کند که اختلاف درآمدهايى که ناشى از اختلاف استعدادها هستند، قابل پذيرش مى باشند. در اينجا بايد باز هم بيمه فرضى، بکار آيد. يعنى دورکين در تئورى خود تفاوتى در توانايى ﴿استعداد﴾ و ناتوانى ﴿معلوليت﴾ نمى بيند. ׳

 

٭٭٭

  اما دورکين نسبت به محدوديت ها و ناتوانايى هاى طبيعى چگونه برخورد مى کند؟

 از نظر او اين گونه ناتوانايى ها بايد به عنوان خرج و هزينه اى تعبير شوند، که سرمايه اوليه براى مزايده را کاهش مى دهند. براى تضمين برابرى منابع مى توان يک پيش مزايده را پيشنهاد کرد. پيش از آغاز مزايده، هزينه لازم براى معلولين و کسانى که به گونه ويژه اى در تنگنا هستند، از صندوق عمومى، پرداخت مى شود تا همه در شرايط برابر قرار بگيرند. ׳

 از زاويه ديد برابرى در منابع و سرمايه ها، ناتوانى و معلوليت طبيعى يک مشکل تئوريک است که بايد پاسخ مناسب جمعى بيابد. راه حل پيشنهادى دورکين در راه اندازى بيمه اى است که ميان برابرى منابع طبيعى، از يک سو، و نا برابرى طبيعى ﴿معلوليت، ...﴾، از سوى ديگر، دخالت نموده و جريان امور را هدايت مى کند. اصل برابرى در منابع و سرمايه ها فقط خواهان ايجاد توازن مثبت در معلوليت هاى طبيعى نيست، بلکه موازنه منفى در امتيازهاى طبيعى نيز هست: طبيعت هر کسى متعلق به همه است. فرد برده همه است و همه حق برخوردارى از استعدادهاى يک فرد را دارند. ׳

 

مطابق دورکين، مزايده منابع در برگيرنده سه بخش است: ׳

 ١- مزايده اوليه منابع. ׳

  ٢- بيمه فرضيه اى  معلولين به منظور تامين برابرى در استفاده از منابع ﴿موازنه متبت﴾. ׳

 

 

  ٣- بيمه فرضيه اى کسانى که امتيازهاى طبيعى برخوردارند، به منظورتامين برابرى در استفاده از منابع ﴿موازنه منفى﴾. ׳

 هر دو شاخه اين بيمه ها با هم يک نهاد را تشکيل مى دهند که به عنوان ابزارى عادلانه براى خنثا کردن اخلاقى طبيعت بکار مى رود. ׳

 

انتقاد به وضعيت آغازين

 

دورکين انگاشت وضعيت آغازين جان رالز را مورد انتقاد قرار مى دهد: ׳

  چگونه مى توان اصول اخلاقى، با ارزش عملى، را از يک قرارد فرضى نتيجه گرفت ؟

  چگونه مى توان فاصله ميان وضعيت آغازين و وضعيت کنونى را از ميان برداشت و اين دو را به يکديگر وصل نمود ؟ اصول اخلاقى ناشى از اين نتيجه گيرى هاى فرضى تا چه اندازه قابل اعتبار و موظف کننده اند ؟

دورکين به روشنى پاسخ مى دهد: قرارداد فرضى نه تنها بخشى از قرارداد کنونى نيست، بلکه اصلن قرارداد نيست! ׳

دورکين به تئورى قرارداد در وضعيت آغازين رالز انتقاد مى کند: ׳

١- آزمون هاى صرفن ذهنى، تخيلات بى ثمر و بى هوده اى هستند که در بهترين حالت بکار بحث هاى تجريدى مى آيند. ׳

  ٢- براى ما مهم است که فرضيه هاى مشخص تا چه اندازه در داورى هاى کنونى ما واقعن تاثير مى گذارند. ׳

 

رالز وضعيت آغازين را به عنوان حالتى ناممکن در نظر نگرفته است، بلکه آن را نا مطمئن دانسته است. به طورى که در آن حالت، "من" بر پايه دانسته هاى تجربى کسب شده، به جاى گاه خود پى مى برد. آن من ﴿در وضعيت آغازين﴾ دانشى درباره خود ندارد، در حالى که اين من ﴿در اکنون﴾ داراى آگاهى کاملى از آن من ﴿در وضعيت آغازين﴾ است. دورکين به گذار از وضعيت آغازين دقيق مى شود: ׳

   براى من در وضعيت آغازين، اين پرسش مطرح است که در يک موقعيت مشخص چگونه بايد رفتار کند. او رفتارهاى جاى گزينى را که بهتر مى يابد، انتخاب مى کند، ولى نخستين جاى گزين انتخاب شده، بر نا آگاهى او استوار است ﴿زيرا او در آغاز کار هيچ نمى دانسته است﴾. سپس موقعيت او ، به نسبت آگاهى اى که مى يابد، دچار تغييراتى مى شود. پس مى توان گفت دليل هايى که در شرايط نا مطمئن به انتخاب مشخص او فرا روييده اند، کاملن اشتباه بوده اند. يعنى، دليل آورى هاى آن من ﴿در وضعيت آغازين﴾ براى اين من ﴿در وضعيت کنونى﴾ گمراه کننده و اشتباه به نظر مى رسند. ׳

مطابق دورکين: ׳

 ° دليل هاى انتخاب در شرايط نا آگاهى، با دليل هاى انتخاب در شرايط آگاهانه، با يکديگر کاملن متفاوتند. ׳

° بنا بر اين، دليل هاى من در وضعيت آغازين براى تصميم گيرى هاى من کنونى کاربردى ندارند. ׳

 

 پيشنهاد دورکين اين است که وضعيت آغازين را به عنوان وضعيتى با آگاهى کامل ﴿و نه در پوشش بى خبرى﴾ در نظر بگيريم، ولى امتيازهاى افراد را، از طريق حذف اصول غير منصفانه، از ميان برداريم. واقعيت اين است که انگاشت وضعيت آغازين براى دورکين داراى پيچيدگى هاى حل نشدنى بسيارى است. بنا بر نظر رالز، اينکه " من" نيازها و علاقه هاى متفاوتى از ديگران دارد، چندان تعيين کننده نيست. هر گاه من چيزهاى مشخصى را نداند، دليل آورى هاى او نيز متفاوت خواهند بود. ׳

 اين دليل آورى ها، اما، در شرايط مطمئن و نامطمئن داراى تفاوت هاى بزرگى نيستند: با وجود اختلاف در شرايط ، نبايد الزامن دليل ها نيز متفاوت باشند. ׳

 

 

 اصل انصاف، پايه دليل آورى در هر دو شرايط است: قرارداد اجتماعى خواهان همکارى آزادانه و داوطلبانه افراد است و بدون اين اختيار و آزادى، اثرى از قرارداد نخواهد بود. ׳

 

 چکيده: ׳

 

   * درون مايه ليبراليسم برابرى خواهانه دورکين شامل پيشنهادهاى جالبى براى سياست هاى مدرن است: کاهش تنش ميان اقتصاد آزاد و اصول حکومت سوسيالى، از يک سو، و افسانه اختلاف اصول دمکراسى و قانون سالارى، از سوى ديگر. ׳

 * دورکين در عين پشتيبانى از استقلال تصميم هاى سياسى و دورى دولت از انگاشت ها، با ليبراليسم هيچ سويانه و بى طرف مخالف است و از ليبراليسم برابرى خواهانه جانبدارى مى کند. ׳

* ليبراليسم برابرى خواهانه بر يک سيستم اقتصادى تاکيد مى کند که در آن هيچ شهروندى سهم کمترى از ديگران در منابع و سرمايه هاى ملى نداشته باشد. ׳

* دورکين، کمبود اصلى فايده باورى را در بى توجهى و نارسايى آن در رابطه با اقليت ها مى بيند. ׳

 * دورکين در انديشه هاى خود به برترى شمارى و ترجيح هاى شخصى و برونى ﴿اکسترن﴾ مى پردازد. در حالى که " به شمارى" شخصى نظر به خوشى و موفقيت خود آن فرد دارد، به شمارى هاى برونى با تقسيم و توزيع کالاها و امکانات سر و کار دارند. ׳

 * ويژگى برابرى خواهانه فايده باورى برترى شمار ﴿هرکس فقط به عنوان يک نفر بشمار مى رود، هيچ کس بيشتر از يک نفر بشمار نمى رود﴾، دچار اشکال مى شود، هرگاه به شمارى شخصى در جهت امتياز دادن به ديگرى باشد ﴿که آن فرد، به جاى يکى، دو نفر به حساب مى آيد﴾. ׳

  * به شمارى برونى را نمى توان از محاسبه هاى فايده باورانه حذف نمود. از نرفى هم، در بسيارى از موارد تشخيص به شمارى هاى شخصى و برونى ناممکن هستند، و اين مشکل براى فايده باورى باقى مى ماند. ׳

 * هدف برنامه اى برابرى خواهى ليبراليستى در برابرى منابع و سرمايه هايى است که افراد براى زندگى خود به آنها نيازمندند و استفاده از آنها را ترجيح مى دهند. ׳

 * هدف ديگر برابرى خواهى، در برقرارى برابرى و استفاده برابر از نتيجه هاى بدست آمده از هدايت و کنترل آن منابع و سرمايه هاست. ׳

* دورکين بيشتر خواهان برابرى در منابع مورد استفاده است، چرا که نتيجه اين برابرى، رفاه جمعى خواهد بود. ׳

 * گرانيگاه تئورى عدالت دورکين در ايجاد برابرى منابع مورد استفاده است. اينکه افراد جداگانه با سهم بدست آورده خود چه مى کنند، مهم و مورد توجه اين تئورى نيست. ׳

* دورکين مکانيسم توزيع منابع را هم چون يک مزايده مى بيند. زيرا تنها از راه مزايده است که برابرى لازم قابل تشخيص مى شود. ׳

* سه ويژه نماى ليبراليسم دورکين: توزيع برابر منابع، هيچ سويگى دولت، آزادى شهروندان. ׳

 * معلوليت هاى طبيعى بايد به عنوان هزينه و خرج توزيع ديده شوند، که مقدار سرمايه در شروع مزايده را کاهش مى دهند. ׳

* اصل برابرى منابع، تنها خواهان ايجاد يک توازن مثبت در رابطه با معلوليت هاى طبيعى نبوده و يک توازن منفى براى دارندگان امتيازهاى بالا را نيز دنبال مى کند: طبيعت هر کس به همه تعلق دارد. ׳

* برابرى منابع، از نظر دورکين، داراى سه بخش است: مزايده اوليه منابع، بيمه فرضيه اى معلولين و بيمه فرضى بازار. ׳

 * مطابق دورکين، فاصله ميان وضيعت آغازين و کنونى را نمى توان با انديشه هاى رالز به يکديگر نزديک نمود و ميان آنها پل زد: آزمايش هاى صرفن ذهنى و بدور از واقعيت، ثمره اى ندارند. ׳

مهم اين است که فرضيه ها تا چه اندازه بر داورى هاى اخلاقى موجود ما تاثير مى گذارند. ׳

 

٭٭٭٭

 

 

آمارتيا سن ﴿Amartya Sen﴾ ׳

 

آمارتيا سن در دهه هفتاد ميلادى تئورى عدالت و همبستگى در اقتصاد آزاد را ارايه نمود. ׳

 او در کتاب " اقتصاد براى انسان ها" انگاشت خود را تدقيق کرده است. " سن" انسان را، بدنبال سنت هاى ارسطويى، به عنوان يک " موجود فعال" مى بيند و تلاش مى کند جنبه کارى و فعاليت فرد را در رابطه با کنش هاى اقتصادى و سياسى نمايان سازد. براى سن، فرد و کنش او در مرکز توجه هستند. ׳

 انسان ها تنها در قالب يک کنش گر مى توانند منافع و علاقه هاى خود را برآورده کنند. ׳

     فرد، پس از چيرگى و حذف مانع هاى اقتصادى، سياسى و اجتماعى، مى تواند پيش شرط هاى لازم براى شکوفايى زندگى خود را تحقق بخشد. کارآمدى و توانايى ها ﴿capabilities﴾، امکان هاى فردى هستند که باشندگى هاى ﴿beings and doings﴾ فرد را واقعيت مى بخشند. ׳

 آزادى ، بنابر نظر سن، فقط سر رشته ى تکامل نيست، بلکه پيش شرط پيدايش آن نيز هست. ׳

  سن بر اين است که آزادى هاى گوناگون سياسى، اجتماعى و اقتصادى را به يکديگر پيوند زند. ׳

 

 تکامل، آزادى و نابرابرى

 

   بنا بر نظر سن، گسترش آزادى ها، بالاترين هدف و در همان حال بهترين وسيله براى تکامل انسان هاست. بايد بر گونه هاى مختلف اسارت و محدويت انسان ها، نقطه پايانى گذاشت. تکامل، تنها و تنها با چيرگى بر اسارت ها و حذف محدوديت ها، ممکن و شدنى است. گسترش آزادى ها هم هدف و هم وسيله است. در رابطه با تکامل انسان ها، بايد ديد که آن انسان ها تا چه اندازه از آزادى و حقوق بشر برخوردارند. تز سن اين است که: حذف اسارت و رفع محدوديت در آزادى، پيش شرط بنيانى تکامل است. در اينجا بايد ميان ارزش ذاتى آزادى انسان، به عنوان هدف تکامل، و کارکرد ابزارى آن و هم چنين آزادى هاى ديگر، فرق گذاشت. تکامل، مطابق سن، خواهان نابودى عامل و علت هاى وجودى اسارت و همه آن چيزهايى است که بر عليه آزادى هستند: فقر، استبداد، نابرابرى هاى اجتماعى و تنگنا هاى اقتصادى، کمبود نهادهاى مدنى، عدم آگاهى افکار عمومى، نبود تحمل و تسلط خفقان سياسى. ׳

توانايى فردى، هسته مرکزى مفهوم عدالت نزد سن است. او به مفهوم ليبرالى کلاسيک آزادى منفى

 ﴿آزادى از چيزى﴾، مفهوم آزادى مثبت ﴿انجام کنش آزادى بخش﴾ را اضافه مى کند. ׳

 سن، عدالت اجتماعى را برابرى توانايى ها و يا حذف نابرابرى در توانايى ها مى بيند. ׳

 او در کتاب خود ﴿اقتصاد براى انسان ها﴾ دو گونه آزادى را، که مشخص کننده توانايى هاى پايه اى هستند، تميز مى دهد: آزادى پايه اى يا بنياد گذار ﴿constitutive﴾ و آزادى ابزارى ﴿instrumental﴾. ׳

     آزادى هاى پايه اى، عنصر هاى اصلى تشکيل دهنده آزادى و داراى ارزش ذاتى هستند. گسترس اين آزادى ها سبب افزايش امکان تکامل و بهتر شدن برنامه هاى زندگى انسانى است. سن براى اين گونه آزادى ها نمونه مى آورد: امکان جلوگيرى يا رفع گرسنگى، درمان بيمارى ها و پيش گيرى از مرگ زود رس و تمام آن آزادى هايى که خواندن، نوشتن، شرکت در سياست و امور سياسى، اظهار عقيده و بيان را فراهم و ممکن مى کنند. در حالى که آزادى هاى ابزارى، در فرمول بندى تجريدى، براى همه  مرحله هاى تکاملى اعتبار دارند، آزادى هاى پايه اى به جامعه ها و به ويژه " کشورهاى جهان سوم" مربوط مى شوند. آزادى هاى پايه اى وابستگى کاملى به آزادى هاى ابزارى دارند. آزادى هاى پايه اى و ابزارى درون مايه مشترک و به هم پيوسته اى دارند. آزادى هاى سياسى، امتيازهاى اقتصادى، شانس هاى اجتماعى و ضمانت هايى براى شفافيت روابط و امنيت اجتماعى، هسته سازنده تکامل توانايى ها هستند: تنها در پرتو آنهاست که دروازه هاى زندگى انسانى براى فرد گشوده مى شوند. ׳

آزادى، نزد سن، دو جنبه دارد: الف﴾ تمام روندهايى که تصميم گيرى آزادانه را ممکن مى سازند. ׳

اين آزادى ها با کالاهاى بنيانى در تئورى رالز هم خانواده است. ׳

 ب﴾ ديگر اينکه، فراتر از تئورى رالز، شانس هاى فردى و اجتماعى واقعى نبايد بطور منصفانه هم سطح و متعادل شوند، بلکه بايد حتمن تکامل بيشترى بيابند تا با وجود تفاوت هاى فردى و جمعى، شانس هاى بيشترى بدست آمده و شرايط زندگى بهتر گردد. در حالى که رالز، تا اندازه اى، توجه به چگونگى استفاده فرد از کالاهاى عادلانه تقسيم شده، ندارد، براى سن مهم است که انسان ها اين کالاها را استفاده نموده و شانس هاى زندگى خود را تغيير مى دهند.  سن با ايده خود، اصل يونيورساليستى عدالت جان رالز را، بر خلاف کمونيتاريست ها، به جماعت هاى ويژه و مشخص فرو نمى کاهد، او با حفط ويژگى يونيورساليستى مفهوم عدالت، اين اصل را در شرايط مشخص و بدون چسبندگى به يک فرهنگ ويژه، بررسى مى کند. از همين رو، مفهوم عدالت سن براى همسنجى هاى ميان فرهنگى مناسب است. ׳

 از ديد رالز، بازار نمى تواند در زمينه اجراى عدالت اجتماعى نقش يک داور را بازى کند. هر چند که مشکل اصلى اين کورى اخلاقى بازار در اين است که افراد بطور نابرابر و ناعادلانه شرايط امکان دست رسى به بازار را دارند. رالز نتيجه مى گيرد که بايد افراد به دستگاه هاى همانند مجهز نمود تا نابرابرى اجتماعى تصحيح شود. در قانون هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى يک جامعه بايد نهادهاى

 توزيع عادلانه کالاها تشکيل شوند تا همه در آغاز کار و براى شروع، از شانس هاى مساوى برخوردار باشند. رالز، حقوق، آزادى ها، درآمدها، شانس و شرايط اجتماعى را بخشى از اين کالاهاى بنيانى مى داند. ׳

  سن بر اين است که سخت ترين نابرابرى ها در چارچوب تئورى انصاف رالز را نمى توان به راحتى پذيرفت. ايده عدالت منصفانه رالز مربوط به تصميم گيرى هايى مى شود که ريشه آنها در يک وضعيت فرضى ﴿وضعيت آغازين﴾ است. به اين طريق است که رالز به اصول بنيانى عدالت و رد بى عدالتى مى رسد. " سن" مى بيند که اختلاف هاى اجتماعى مشخص جاذبه اى ندارند. با اين حال بر اين است که تلاش براى حذف نا برابرى ها، در برخى موارد سبب به وجود آمدن زيان هايى به خيلى از ديگران، و حتا همه، مى شود. اين کشمکش مى تواند، بر حسب داده ها و شرايط موجود، بر دو گونه ملايم و سخت پديدار گردد. تئورى هاى عدالت که به " ناظر بى طرف" يا " وضعيت آغازين" و يا " امتناع منطقى از نابخردى " متکى هستند، بايد به اين نکته توجه داشته باشند. از همين جاست که تئورى هاى اقتصادى جديد، نا برابرى ، براى مثال: نا برابرى درآمدها، را مورد توجه قرار مى دهند.نا برابرى در درآمد ممکن است از نا برابرى در امور ديگر تفاوت اصولى دارد ﴿مانند نا برابرى در رفاه، آزادى، ...﴾. توزيع کالاهاى بنيانى بايد طبق دو قاعده مهم انجام شود: قاعده نخست و در همان حال بالاتر و مهم تر، خواهان توزيع مطلقن برابر آزادى هاى بنيانى و حقوق سياسى است. اين امر در قانون اساسى کشورهاى دمکرات پذيرفته شده و رعايت آن تضمين گرديده است و مايه اختلاف نيست. ׳

 قاعده دوم توزيع، اما بحث برانگيز است. مطابق اين قاعده، يک بنيان سياسى اقتصادى عدالت طرح مى شود: به نا برابرى هاى اقتصادى و سياسى تنها هنگامى اجازه داده مى شود که به نفع اقشار پايين تر ﴿در وضعيت نامناسب تر﴾ باشد. هدف رالز اين است که زندگى فردى را از خوش يا بد شانسى هاى اتفاقى ﴿طبيعى يا اجتماعى﴾ آزاد نمايد.  فراخوان سن اين است که نا برابرى را نه يک پديده موقتى در سلسله مراتب اجتماعى، بلکه بايد به عنوان يک نظم ناقص و در همان حال ضرورى فهميد. ׳

  مفهوم نا برابرى اقتصادى، پيش از هر چيزى، مربوط به تفاوت هاى بيش از اندازه مى شود و با يک تصور مثبت از برابرى همراه است. سن، روشن مى کند که درک و دريافت نا برابرى و درون مايه معنايى اين مفهوم گنگ ، وابسته مستقيم به امکانات واقعى و موجود است. روشن فکران در آتن باستان، در بحث هاى خود در باره برابرى، کمترين توجه اى به بردگان را شايسته نمى دانستند. ׳

   سن، در مرتبه نخسست، به يک مشکل متديک اشاره مى کند که تصور طبيعى دو گانه ما از عدالت را بازتاب مى دهد: از سويى، تشخيص کم و زياد نا برابرى و از سوى دگر، ارزش گزارى اخلاقى آن. ׳

 ارزش گزارى اخلاقى، امرى ابژکتيو نيست و براى اندازه گيرى درست آن مشکل مى شويم. به زبان ديگر، محاسبه اندازه نا برابرى، تنها از طريق استفاده از يک انگاشت اخلاقى ممکن است. ׳

 

 

 براى درک نظر "سن" به " مفهوم منابع" دورکين رجوع دوباره اى مى کنيم. البته مى توان اين مفهوم را چند گونه تعبير کرد: از سويى، در دکترين رالز، معناى نهاد بودن به خود مى گيرد. نزد دورکين به مفهوم ترجيح دادن و به شمارى نزديک مى شود و با وجودى که آمارتيا سن ميان توانايى هاى درونى و ابزار برونى به روشنى تفاوت مى گذارد، مى توان توانايى ها را به عنوان سرمايه زندگى ثمر بخش

 در نظر گرفت. سن، در رابطه با آزادى تاکيد دارد که تقدم آزادى و رعايت حقوق سياسى و اجتماعى براى کشورهاى بسيار فقير نيز معتبر است و تکرار مى کند که آزادى، حقوق سياسى و اجتماعى در عرصه افکار عمومى نه تنها رشد مى کنند، که پيش شرط وجودى آن هستند. ׳

 

٭٭٭

 

با کمک عنصر مهمى چون مکانيسم بازار است که انسان ها با يکديگر ارتباط مبادله اى و کالايى مى گيرند. پس، مطابق سن، نمى توان بر عليه اين مکانيسم بود" : هستى بازار، در نفس خود، مشکل زا نيست، اين مشکلات را بايد در جاى ديگرى جست، مانند آمادگى نا کافى براى کاربرد اين مکانيسم ها و يا وجود روابطى که به قدرت مندان امکان مى دهد امتيازهاى بيشترى را کسب کنند. براى حل اين مشکل ها نبايد بازار را زير فشار گذاشت، بلکه بايد امکاناتى فراهم نمود که بازار بهتر و منصفانه تر عمل کند. کارآمدى عمومى بازار به اندازه تعيين کننده اى وابسته به چارچوب هاى سياسى و اجتماعى موجود است". اين چارچوب ها داراى تاثيرهاى گسترده و تعيين کننده اى در زندگى انسان ها هستند، و به همين دليل بايد از طريق ساخت و آفرينش امکانات مختلف سوسيالى بر عادلانه بودن آنها افزود. ׳

 بدنبال اين انديشه ها، سن، در رابطه با تکامل، بر لزوم تقويت دمکراسى تاکيد مى کند. او اهميت هاى سه گانه دمکراسى را چنين نشان مى دهد١- : اهميت ذاتى ٢- کارآيى ابزارى ٣- نقش سازنده در آفرينش ارزش ها و هنجارها.  " هر گونه ارزيابى دمکراسى بايد اين سه ويژگى را در نظر بگيرد". ׳

 هنجار سازى دمکراسى وابسته به آزادى هاى عملى سياسى در عرصه افکار عمومى است. ׳

 

بهينگى پارتو ﴿Pareto-optimality﴾ ׳

      

 بهينگى پارتو، يک ويژگى براى انتخاب اجتماعى در چارچوب يک سيستم اجتماعى مشخص است: ׳

 چگونه به شمارى هاى اخلاقى از به شمارى هاى شخصى پديدار شده و پذيرفته مى شوند ؟

 يعنى، يک سيستم اجتماعى، در حالتى که برترى شمارى هاى اعضاى جامعه شناخته شده اند، چگونه تصميم گيرى مى کند. شخص j ، فردى است با برترى شمارى هاى شخصى ﴿ويژه خودش﴾. ׳

در حالى که شخص i ، برترى شمارى اخلاقى را به عنوان يک انتخاب اجتماعى نمايندگى مى کند

 ﴿social choice﴾. اکنون چنين مى پنداريم که دست کم يک شخص ﴿j =1﴾ گزينه A را نسبت به B

ترجيح مى دهد و هيچ شخص ديگرى چيز مخالف آن را ترجيح نمى دهد. شخص i  نيز از نظر اخلاقى، گزينه a را نسبت به B ترجيح مى دهد. اين ويژگى هاى عمومى را مى توانيم در سه قاعده کلى بيان کنيم: ׳

 ١- ﴿j a I b﴾ a I b → ﴿هر گاه همگى در برابر a و b بى تفاوت باشند، پس بايد شخص اخلاقى اجتماعى i باشد﴾. ׳

→ a pi b ٢- ﴿^k: a Rk b﴾ & ﴿ j: a pj b $﴾ ׳

﴿هر گاه شخص j گزينه a را در مقابل b کاملن ترجيح دهد و ديگر a ها، دست کم به خوبى b داورى کنند، پس بايد جامعه،  a را کاملن بر b  ترجيح دهد﴾. ׳

 ٣-  → a pi b ﴿^k: a Ik b﴾ & ﴿j: a pj b$﴾ ׳

  ﴿ هر گاه يک نفر a در مقابل b ترجيح دهد و همه ديگر i ها در مقابل a وb  بى تفاوت باشند، پس بايد جامعه a را نسبت به b ترجيح دهد﴾. ׳

 

 

بهينگى پارتو در حالت ضعيف: ׳

→ a pi b ﴿^j: a pj b﴾ ׳

 يعنى: هر گاه تمام a ها در مقابل b ترجيح بيشترى بدهند، پس بايد جامعه a را در برابر b کاملن ترجيح دهد. در اينجا ارجح شمارى جامعه تنها از طريق تصميم مشترک و هماهنگ ممکن است. ׳

 

بهينگى پارتو يک اصل بسيار کنسرواتيو ﴿محافظه کارانه﴾ است: ׳

  مطابق آن، جامعه فقط بايد هنگامى موافق تغيير و دگرگونى باشد، که يا همه افراد آن، تغيير را کاملن ترجيح دهند و يا دست کم هيچ کسى آن تغيير را بدتر از حالت پيشين نداند! ׳

يک شخص، به تنهايى، که با تغيير مخالف باشد، از جامعه مى خواهد که در همان حالت ﴿پيشين﴾ باقى بماند. به عقيده سن، مى توان شرايطى را در نظر گرفت که باز توزيع از بدترين به بهترين گروه از راه باز توزيع از بهترين گروه به گروهى که در ميانه است، سبب ساز و عامل تعادل باشد. بنا بر اين، نا برابرى ها بايد متعادل گردند. خواست و مشغوليت سن اين است که از طريق انتقال تفاوت ميان جفت هاى شرکت کننده در باز توزيع، يعنى ﴿i ,k﴾ و ﴿j ,i﴾ چنين اثبات نمايد که حتا باز توزيع هايى که وضع بدترين گروه را بدتر مى کنند، باز هم براى جامعه همچنان مفيد مى باشند: ׳

    << yi - xj .yk – xj   سن، شرايط را در حالت انتقال از اين رو ترجيح مى دهد که تفاوت هاى ميان گروه ميانى ﴿ i ﴾ و بهترين گروه ﴿ j ﴾، بيشتر و بزرگ تر از تفاوت ميان i وk ﴿ پايين ترين گروه﴾ است. مطابق اصل لکزيمين ﴿Leximin، اصل توزيع لکزيمين: بهتر ساختن کمينه يا مينى موم به نفع همه است و به معنى بهتر کردن وضع همه گروه ها مى باشد﴾، مى توان نا برابرى ها را کاهش داد، ولى با اين وجود، وضع بدترين گروه، بدتر هم مى شود. تنها براى در نظر گرفتن وضع بدترين گروه، يعنى k ، نمى توان گروه ميانى i را که وضع چنان خوبى ندارد، از امتيازهاى بيشتر محروم کرد. ׳

 رالز با اعتبار عملى اصل لکزيمين مخالف بود: اين اصل در عمل هيچ اهميتى ندارد، چرا که افزايش امتيازهاى گروه بهتر هميشه به نفع گروه بدتر نيز خواهد بود. ׳

 سن در يکى از نوشتارهاى خود ﴿به نامThe Impossibility of a Paretian Liberal :﴾ مثالى براى

 نا ممکن بودن بهينگى پارتو مى آورد؛ دو نفر با سه امکان انتخاب: ׳

 يک نسخه کپى از کتابى از خانم چاترلى وجود دارد، که از سوى شخص هاى 1 و 2 خوانده مى شود. در اينجا سه امکان انتخاب ديده مى شود: ׳

شخص 1 آن کتاب را x مرتبه مى خواند. شخص 2 آن را y بار مى خواند. ׳

 هيچ يک کتاب را z بار نمى خوانند. شخص 1 مورد z را بيشتر ترجيح مى دهد. پس او مى خواسته  خودش آن را z مرتبه خوانده باشد و نه شخص 2 . تمايل اصلى بر سانسور ديگرى است و نه خود سانسورى.  در اينجا، براى شخص 1 ، ترتيب ترجيح دادن چنين است:  .y ,x ,z   

  شخص 2 هم چنين ترجيح مى دهد که هر دو آن کتاب را خوانده باشند و نه هيچ يک. او ترجيح مى دهد که نخست شخص 1 کتاب را بخواند ﴿پيش از خود او﴾. ترتيب ترجيح دادن او چنين است: .z ,y ,x

 اکنون انتخاب ميان جفت هاست ﴿z ,x﴾، يعنى ميان شخص 1 ، چه کتاب را بخواند و يا نخواند. ׳

 فردى با موضع گيرى ليبرال، مى تواند چنين دليل آورى نمايد که تنها ترجيح آزادانه شخص 1 تاثير گزار است: او را نبايد اجبار کرد، ولى جامعه بايد z را بر x ترجيح دهد. همين طور است انتخاب شخص 2 ﴿چه y مرتبه بخواند يا نخواند﴾: بر پايه ارزش هاى ليبرالى، شخص 2 بايد بطور مصمم ترجيح دهد که کتاب را بخواند. بنا بر اين، جامعه y را بر z ترجيح مى دهد. هم چنين در ادامه آموزش ها و باورهاى ليبرالى، اگر شخص 1 مجبور نباشد، بهتر است که شخص 2 مانند هيچ يک از دو شخص، کتاب را بخواند. يعنى جامعه y را نسبت به z و z را نسبت به x ترجيح مى دهد. ׳

 اگر شخص 2 کتاب را در دست بگيرد و بخواند، مى توان اين بحث را تمام کرد، ولى اگر ما مطابق پارتو تصميم بگيريم، بايد x کتاب را بخواند. " هر راه حل ممکن ديگرى که به عنوان بهتر ارزيابى شود، الزامن به يکى از اين دو راه مى انجامد: يا اصل پارتو و يا اصل ليبرال و پريشانى هم چنان باقى مى ماند". ׳

 

 

    سن در اين مثال نشان مى دهد که در تصميم گيرى ها، ميان دو اصل ليبرال و پارتو همخوانى وجود ندارد. هر گاه ما هر دو اين اصول را بپذيريم، در تصميم گيرى هاى اجتماعى دچار بحران مى شويم و براى برون رفت، در شرايط مشخص، بايد يکى از اين دو اصل را به نفع ديگرى کنار گذاشت. ׳

   در اينجا براى توضيح دو مفهوم بهينگى پارتو و فرا دستى پارتو ﴿pareto-dominant﴾ به مثالى نگاه مى کنيم: منظور از مفهوم " وضعيت دنيا"، بيان تمامى توضيحات مربوط به دنيا است و يا در تقسيم بندى انسان ها به گياه خوار و گوشت خوار. فرض مى کنيم فقط دو نفر به نام آنه و بيل در اين دنيا هستند. پس چهار مورد ممکن است: ׳

مورد : V آنه و بيل گياه خوارند. ׳

مورد : A آنه گياه خوار است و بيل نيست. ׳

مورد : B بيل گياه خوار است و آنه نيست. ׳

مورد : N آنه و بيل هيچ کدام گياه خوار نيستند. ׳

 

 مطابق اين مثال مى توان گفت که   V ,N ,B ,A حالت هاى ممکن در اين دنيا هستند. يک قاعده انتخاب جمعى مشخص مى کند که کدام گزينه از ميان مجموعه گزينه ها انتخاب مى شود. ׳

 در رابطه با کشمکش ميان اصول انتخاب ها، پارادوکس سن خود را نشان مى دهد. ׳

در نظر مى گيريم، هر گاه از سوى فردى در جامعه،  y نسبت به x ترجيح داده شود ﴿پارتو فرادست قوى تر﴾، مى گوييم که x  از طريق گزينه y پارتو فرادست شده است ﴿y پارتو فرادست x است﴾. ׳

 يک گزينه که توسط ديگر گزينه ها پارتو فرادست نشده باشد، به نام بهينگى پارتو خوانده مى شود، يعنى پارتو بهينه شده است. اکنون برترى شمارى را براى آنه V>A>N و براى بيل N>A>B>V فرض مى کنيم. در اينجا، تنها حالت پارتو فرادست B شده است، زيرا آنه و بيل، هر دو، A را نسبت به B کاملن ترجيح مى دهند. ساير گزينه هاى ديگر، پارتو بهينه هستند. اما اگر ترجيح دادن بيل تغيير کند، مثلنN>B>A>V : ، پس همه ى گزينه ها پارتو بهينه شوند و هيچ يک پارتو فرادست نخواهد بود، يعنى پارتو شدن، قاعده انتخاب نخواهد بود. ׳

البته براى برخى از اقتصاد دانان، بهينگى پارتو را پيامد لازم انتخاب هاى دمکراتيک مى دانند: ׳

  هر گاه همه a را نسبت به b ترجيح بدهند و a يک گزينه قابل استفاده باشد، پس b اجازه انتخاب شدن را ندارد. ׳

 

انتقاد به فايده باورى ﴿يوتيليتاريانيسم﴾ ׳

 

سن نيز، مانند رالز، فايده باورى را مورد انتقاد قرار داده است؛ هر چند کسب فايده و منفعت، جهت نماى فايده باورى است، ولى در واقع ، به گفته سن، چنين نيست. سن جنبه هاى مثبت ديدگاه فايده باورانه را چنين بر مى شمارد: ׳

  ١- تاکيد پى گير بر پيامدها و تاثيرهاى ناشى از کنش، در سطح فردى و اجتماعى، شايد گزاف گرايانه باشد، ولى، در مجموع، نظر داشت پيامد کنش ها و تصميم هاى اجتماعى و سياسى، خواست بر حقى است. ׳

   ٢- توجه به رفاه انسان ها، بدون کمترين ترديدى، خواستنى و قابل احترام است. روشن است که فايده باورى، با شعار بيشترين رفاه و فايده براى بيشترين افراد، جاذبه نيرومندى دارد. ׳

 

انتقاد سن به فايده باورى در بر گيرنده سه نکته است: ׳

١- بى تفاوتى نسبت به مشکل توزيع. ׳

 فايده باورى، نا برابرى در توزيع خوش بختى را نمى بيند. تنها کل مجموعه در نظر گرفته مى شود و نسبت به نا برابرى موجود در درون مجموعه بى تفاوت است. ׳

 

        

 ٢- سهل انگارى نسبت به حقوق، آزادى ها. ﴿وابستگى آن ها به فايده مشخص افراد مربوطه﴾. ׳

 در مکتب فايده باورى، آزادى و حقوق هيچ ارزش ذاتى ندارند. ارزش ها تا آن جايى که در اندازه منفعت تاثير دارند، يعنى بطور نا مستقيم، مورد توجه بوده و ارزيابى مى شوند. ׳

درست است که مى خواهيم خوش بخت باشيم، ولى ما نمى خواهيم بردگان يا تحقير شدگان خوش بخت باشيم. ׳

 ٣- تطابق و شرطى کردن حالت هاى روانى. ׳

براى لذت بردن و خوشى، اراده، خواست ها و توانايى هاى ما خود را با شرايط موجود تطبيق مى دهند. به ويژه هنگامى که ما زندگى خود را در شرايط نا مناسبى سامان مى دهيم. سن بر اين است که، کسانى که در شرايط بدى بسر مى برند و دايمن ستم مى بينند ﴿اکثريت مردم در نظام هاى استبدادى، اقليت ها ، کاست هاى دون، ...﴾، خيلى ساده از آن شرايط تاثير گرفته اند و خوشى فردى محو شده است و يا بسيار نارسا فهميده مى شود، امرى که فايده باورى با آن کاملن بيگانه است. ׳

رالز در تئورى عدالت خود، آزادى را در جايگاه برتر و مقدم مى گذارد و اين ويژه نماى تمام تئورى هاى ليبرالى دوران مدرن نيز هست، آزادى که در بر گيرنده آزادى هاى شخصى، آزادى مالکيت،... ׳

 مى باشد. اينها از شرط هاى مهم  موضع هاى ليبرالى هستند. براى سن، اما فقط اهميت حقوق مطرح نيست، او خيلى بيشتر، بر تقدم آنها تاکيد مى کند. براى رالز، حقوق پايه اى در عرصه فردى محدود هستند ﴿آزادى هاى شخصى و حقوق شهروندى﴾. براى اين حقوق استثنايى وجود ندارد و هموراه معتبرند. سن، به اين نظر رالز انتقاد دارد:  در شرايط فشارهاى مرگبار اقتصادى، که پرسش بودن يا نبودن مطرح است، اين آزادى ها رنگ مى بازند. تقدم آزادى براى مردمان کشورهاى جهان سوم نيز از اهميت بزرگى برخوردار است، ولى بايد کيفيت آن را مشخص تر نمود. در رابطه با تز رالز بايد توجه داشته باشيم که ميان تقدم هميشگى آزادى، و جدا سازى آزادى شخصى از آزادى هاى ديگر،    تفاوت است. چنان چه خود سن گفته است، موضوع چالش او با ايده هاى رالز بر سر تقدم آزادى نيست، بلکه پرسش هم وزن بودن آزادى هاى شخصى يک فرد با ديگر منافع او مطرح است ﴿مانند درآمد، بهداشت..﴾.  سن تاکيد دارد که هرگز به ارزش مندى آزادى ترديد نمى کند. براى او مهم است که کم يا بيش داشتن آزادى و حقوق تا چه اندازه منافع يک شخص را کمتر يا بيشتر مى کند. تز او اين است که آزادى اشخاص با هم گره خورده است و نمى توان آنها را از هم جدا کرد. ׳

 

 تکامل يافتن جنبه هاى گوناگونى داشته و تکليف هاى زيادى را در برابر سياست مى نهد. موفقيت در يک زمينه به معنى موفقيت در زمينه ديگر نيست. نا برابرى نقش بس بزرگى در پيدايش فقر و گرسنگى دارد. نبود دمکراسى يعنى موجوديت بزرگ ترين نا برابرى: نا برابرى در حقوق و فعاليت هاى سياسى. در سرزمين هايى که قحطى و گرسنگى وجود دارد، نا برابرى بى داد مى کند. براى نشان دادن علت هاى اين نا برابرى، نظرهاى متفاوتى وجود دارد، به ويژه اگر فاکتور مزمن بودن و يا حاد بودن نابسامانى ها را هم در نظر بگيريم. ׳

            سن در ادامه بحث خود از رشد اقتصادى  کره جنوبى مثال مى آورد که با تعديل  درآمدها و بطور نسبى، توزيع برابر آنها همراه بوده است. او هم چنين به امر بس مهم شرکت زنان در امور سياسى و اجتماعى اشاره نموده و آن را بهترين سنجه پيشرفت هاى سياسى و مدنى يک جامعه مى بيند. ׳

 " آزادى زنان نشان دهنده درجه تکامل آزادى در جامعه است". حل مشکل ازدياد جمعيت و کاهش تعداد بچه آورى، از نظر سن، فقط به وجود آورنده امتيازهاى اقتصادى نيست، بلکه به اين دليل هم هست که تشکيل خانواده هاى بزرگ از آزادى زنان، به ويژه زنان جوان، جلوگيرى نموده و دست کم از کميت و کيفيت آن مى کاهد. فراخوان سن روشن است: فراهم نمودن آزادى هاى پايه اى و همه آن چه بدان مربوط است. ׳

 

 

 

 سن نسبت به پيشرفت هاى اجتماعى که عقلانى برنامه ريزى شده اند، ديدى انتقادى دارد:  انسان ها همواره خود خواه تر شده و فقط به دنبال منافع کوچک خود مى روند. انسان ها از عدالت به دورند و صرفن با انگيزه هاى مادى هدايت مى شوند. اين انسان ها تنها مى توانند در يک سيستم به زندگى خود ادامه دهند: سيستم سرمايه دارى. ׳

 البته اين ادعاى سن از نظر تجربى قابل دفاع نيست. اين هم درست نيست که موفقيت سيستم سرمايه دارى به دليل خود خواهى هاى انسانى مى باشد. ׳

  تکامل، از نظر سن، گسترش آزادى هاى پايه اى انسان و روند قوام يافتن جوهر آزادى اوست. ׳

     ويژگى آزادى داراى جنبه هاى گوناگون است، آن چه تمامى اين جنبه ها را به هم پيوند مى دهد، يک اصل سازمان دهنده است: علاقه و منفعت ريشه اى به تکامل و آزادى هاى هر دم گسترس يابنده فردى و جمعى. البته فراموش نکنيم که آزادى مفهومى چند بعدى است. ׳

 

چکيده : ׳

 

 * از نظر سن، گسترش آزادى ها هم به خودى خود هدف است و هم وسيله اى براى نيل به تکامل. ׳

﴿گسترش آزادى هاى انسانى هم هدف است و هم وسيله﴾. ׳

* نابودى اسارت ها و رفع آن چه بر عليه آزادى است، پيش شرط گريز نا پذير تکامل است. ׳

* توانايى هاى فردى هسته مرکزى تئورى عدالت سن است. ׳

* سن دو گونه آزادى را از هم تميز مى دهد: آزادى بنياد گذار و آزادى ابزارى. ׳

 در حالى که آزادى هاى ابزارى براى همه جامعه ها، در مرحله هاى مختلف تکامل، اعتبار دارند، آزادى هاى بنياد گذار شامل حال کشورهاى جهان سوم هستند. ׳

* سن آزادى را دو گونه معنى مى کند: از سويى بايد راه کارهايى يافت که آزادى کنش ها و تصميم ها را فراهم نمايد. اين آزادى با مفهوم کالاهاى بنيانى رالز هم خانواده است. از سوى ديگر، سن گامى فراتر از رالز برداشته و خواهان رشد و هم چنين برابرى در امکان هاى واقعى ﴿شخصى و جمعى﴾ است که  فرد در اختيار دارد. ׳

 * براى رالز، بازار، هر چند نقش دست بالايى در جامعه دارد، ولى نمى تواند داور مناسبى براى عدالت اجتماعى باشد. دليل اصلى اين کورى اخلاقى بازار در نا برابرى و نا عادلانه بودن چگونگى و شرايط ورود به بازار است. براى همين است که رالز در آزمايش ذهنى خود، امکان هاى مساوى را در اختيار همه افراد قرار مى دهد تا نا برابرى در آغاز کار وجود نداشته باشد. در قانون اساسى مورد تصويب، بايد نهادهايى براى توزيع عادلانه سياسى، اجتماعى و اقتصادى تشکيل شوند. کالاهاى بنيانى

  در تئورى رالز عبارتند از حقوق، آزادى ها، شانس ها، درآمدها، ثروت ها و به ويژه آن شرايط اجتماعى اى که به فرد احترام بگذارد و از احترام فرد به خودش پستيبانى نمايند. ׳

  * سن بر اين است که نا برابرى نبايد به عنوان يک پديده گذراى با نظم پايگانى، بلکه بايد يک نظم الزامى نا تمام فهميده شود. ׳

 * سن در رابطه با تقدم آزادى، رالز را مورد انتقاد قرار داده است. ׳

* وجود و نيرومندى دمکراسى پيش شرط ضروربراى رشد و تکامل است. ׳

 * بهينگى پارتو اصلى است بسيار محافظه کارانه. مطابق آن، يک جامعه بايد فقط هنگامى تن به دگرگونى دهد که، يا همه آن دگرگونى را ترجيح بدهند و يا دست کم، کسى آن دگرگونى را بدتر از وضع کنونى نداند. حتا مخالفت يک نفر، به معنى تقاضاى او از جامعه، مبنى بر تثبيت وضع کنونى است. ׳

* سن نشان داد که ميان اصل پارتو و اصل ليبرال هيچ توافق و يا تحملى وجود ندارد. ׳

* فشرده انتقاد سن از فايده باورى : ׳

 بى تفاوتى نسبت به توزيع، نا ديدن حقوق و آزادى هايى که در محاسبه سود و زيان مشخص وارد نمى شوند، تحمل رنج و عادت به آن ﴿شرطى شدن روانى رفلکس هاى ستم ديدگان در سيستم هاى استبدادى﴾. ׳

٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭

 

Literatur

 

·         Aristoteles: 1995 Philosophische Schriften B4 Nichomachische Ethik, Meiner

·         Aristoteles: 1995, Philosophische Schriften B2 Politik, Meiner

·         Ballestrem, 1993, K.G.: Vertragstheoretische Ansätze in der politischen Philosophie, in Zeitschrift für Politik

·         Bien, Günther: 1995, Gerechtigkeit bei Aristoteles, S.135-164 in Höffe, Otfried (Herg.): Die Nikomachische Ethik, akademie Verlag

·         Bittner, Claudia: 1998, Recht als interpretative Praxis, Berlin : Duncker u. Humblot

·         Dworkin, Ronald: 1985, A Matter of Principle, Cambridge

·         Dworkin, Ronald: The Original Position, in N. Daniels (ed.): Reading Rawls. Critical Studies on Rawls' Theory of Justice, Oxford: Blackwell, S. 16-52

·         Dworkin, Ronald: What is Equality? Part I “Equality of Welfare”, Philosophy and Public Affairs 10, S. 185-246

·         Dworkin, Ronald: What is Equality? Part II “Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs 10, S. 283-345

·         Dworkin, Ronald: 1997, Taking rights seriously, Harvard Univ. Press

·         Höffe, Otfried: 1977, Kritische Einführung in Rawls` Theorie der Gerechtigkeit in „Höffe, Otfried: 1977, Über John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp“

·         Höffe, Otfried: 2001, Gerechtigkeit, Beck

·         Journal of Political Economy, 1970, Vol. 78, No. 1 (Jan. - Feb., 1970), pp. 152-157

·         Kartik, Navin: Liberalism and Pareto Efficiency: Sen's Paradox, Humane Studies Review Vol. 13, No. 3

·         Kelsen, Hans: 2000, was ist Gerechtigkeit, Reclam

·         Kersting, Wolfgang: 1993, John Rawls, Junius

·         Kersting, Wolfgang: 2000, Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Metzler

·         MacLeod, Colin M.: 1998, Liberalism, justice, and markets, Oxford: Clarendon, VIII

·         Melchior, Wolfgang: 1995, John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit, München

·         Merkel, Wolfgang: 2003, Soziale Gerechtigkeit und Demokratie, Mirko Krück - - Bonn, [Electronic ed.] FES Library

·         Nida-Ruemelin, Julian: 1999 Demokratie als Kooperation, Suhrkamp

·         Peacocke, Christopher: Concepts, MIT Press

·         Platon: 1974, Politeia VIII, 555a-557e. 8 Bde. Zürich, München

·         Pogge, Thomas: 1994, John Rawls, Beck

·         Radbruch, G: 1956, Rechtsphilosophie, Stuttgart

·         Rapp, Christof: 1997, Vorsokratiker, Beck

·         Rawls, John: “Reply to Habermas“ in Political Liberalism 1993, Columbia University

·         Rawls, John: 1971, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp

·         Rawls, John: 1993, Politischer Liberalismus, Suhrkamp

·         Rawls, John: 1999, the law of peoples, Harward

·         Rawls, John: Die Idee des politischen Liberalismus, Suhrkamp

·         Röhl, Klaus F: 1992, Die Gerechtigkeitstheorie des Aristoteles aus der Sicht sozialpsychologischer Gerechtigkeitsforschung, Nomos-Verl.-Ges.

·         Roth, Klaus: 2001, Aristoteles, in Demokratietheorien, Hrsg. Massing & Breit, Wochenschau Verlag

·         Sen, Amartya Kumar: 1996, Utilitarianism and beyond, Cambridge Univ. Press

·         Sen, Amartya Kumar: 1999, Development as freedom, Oxford University Press,

·         Sen, Amartya Kumar: 2000, Ökonomie für den Menschen, Hanser

·         Sen, Amartya: 1970, Collective Choice and Social Welfare, Sab Francisco u.a.

·         Sen, Amartya: 1970, The Impossibility of a Paretian Liberal in Jurnal of Political okonomy vol. 78

·         Sen, Amartya: 1975, Ökonomische Ungleichheit, Frankfurt : Campus

·         Sen, Amartya: 1975, Rawls versus Bentham, An Axiomatic Examination of the Pure Distribution Problem, in: N. Daniels (ed.): Reading Rawls, Oxford Blackwell, 1975 S. 283-292

·         Sen, Amartya: 1992, Inequality reexamined. New York et al.