سياست و اخلاق (بخش پنجم: سياست و اخلاق در انديشه فلسفى ايرانى)

  دکتر اسفنديار طبرى

et@falsafeh.com

  پيش از حمله اعراب و تسلط اسلام بر ايران ، تبادل معنوى ميان انديشه ايرانى و فلسفه يونانى به شکل هاى گوناگونى انجام مى گرفت، که شايد مهم ترين آن ها مدرسه جندى شاهپور بود که در دوره پايانى سده ششم ميلادى توسط خسرو انوشيروان ساسانى بنيان گزارى شد. نکته مهم اينجاست، که در اين مدرسه پيش و بيش از همه افکار نوافلاطونى ترويج مى شد. به طورى که خوا هيم ديد، فلسفه نو افلاطونى ، انديشه فلسفى غالب ميان فيلسوفان ايرانى است. به اين دليل لازم است، که در ابتدا به معرفى فلسفه نوافلاطونى بپردازيم، تا وحدت درونى آن با " مانى گرى " روشن گردد.

  ***

نوافلاطونى ها ١ پيروان افلاطون در سده اول و دوم ميلادى بودند، که به ترکيب فلسفه يونانى با فلسفه شرقى پرداختند. هدف نوافلاطونى ها نه تنها شناخت بلکه دريافت شهودى به طور مستقيم و بى واسطه است. فلوطين )پلوتين( يکى از مهم ترين شاگردان مدرسه نو افلاطونى به شمار مى رود. اساس فکرى فلوطين بر اين اصل استوار است، که خوبى صفتى براى خدا نيست، بلکه "خوب بودن" صرفن بار اخلاقى دارد و خدا در مطلقيت خود به دور از هرگونه صفت انسانى است. به عبارت ديگر ، در فلسفه نوافلاطونى، خدا خارج از زندگى است. اين نوع مطلقيت خدا از يک سو و تلاش براى شناخت او از سوى ديگر تناقضى آشکار در فلسفه نو افلاطونى است، که محور بحث فلاسفه آغازين اسلامى بوده است: تنها با افلاطونى است، که محور بحث فلاسفه آغازين اسلامى بوده است: تنها با دورى از روابط طبيعى و گذار به فراسوى طبيعت مى توان به خدا رسيد. انسان آنگاه که به انسانيت خود پايان دهد، مى تواند به خدا برسد و اين تنها از راه بازگشت به درون خويش ممکن است. بنابر اين فلسفه فلوطينى (نوافلاطونى) ترکيبى است از فلسفه افلاطون، عرفان شرقى و مونيسم مذهبى . مولفه هاى سياسى و اخلاقى نو افلاطونى را مى توان چنين فشرده نمود: فلسفه فلوطينى به دور از سياست است، زيرا (همان گونه که در ارتباط با مانى ديديم) نه از طريق جامعه و ديگر انسان ها بلکه تنها با بازگشت درونى ) باطنى( به خويش است، که مى توان به اخلاق خدايى و حقيقى دست يافت. به اين دليل عدالت براى فلوطين صرفن يک فضيلت اخلاقى است، که سياستمدار مى تواند صاحب آن باشد يا نه. بنابر اين مى بينيم که فلسفه نوافلاطونى در اين عرصه هم شديدن مولفه مانى گرايانه دارد و به اين دليل در انديشه فلسفى ايرانى با استقبال و خوشايندى روبرو شده است. پس از اين مقدمه در فلسفه افلاطونى به جستجوى مولفه هاى سياسى و اخلاقى و رابطه بين آن دو ميان فيلسوف هاى ايرانى مى پردازيم.

  *****

  يکى از مشکلات بزرگى که در ارتباط با فيلسوف هاى اسلامى قابل مشاهده است، اين است که آنها کتاب سياست ارسطو را نمى شناختند و تحليل ها و تفسيرهايشان محدود به اثر نيخوماتيک ارسطو بود. واقعيت اين است که درک اخلاق ارسطويى بدون اثر سياست او ممکن نيست. به اين دليل ميان فيلسوف هاى اسلامى مرزبندى تئوريک بين ارسطو و افلاطون به سختى مشاهده مى شود و به همين دليل درک فلسفه اسلامى و ايرانى از ديدگاه فلسفه غربى بسيا ردشوار است. پس از پيش در آمدهايى عقلانى نظير معتزله و اخوان الصفا در برخورد با پرسش هاى مذهبى مى توان از سده نهم ميلادى از فلسفه اسلامى سخن به ميان آورد. حکومت خلفايى به زودى دريافت، که براى پايدارى و گسترش حکومت سياسى خود بايد از علم و فلسفه حمايت کرد.

  فلسفه عرفانى رازى به طورکامل ا ز مانى گرى الهام گرفته است، به طورى که رهايى روح از جسم در مرکز آن قراردارد. اما مولفه عقلانى نزد رازى در اين است که رهايى روح از جسم از طريق فلسفه و عقلانيت امکان پذير مى باشد. فلسفه طبيعى رازى مولفه هاى عملى قوى دارد : فلسفه (حکمت) از نظر او تنها دانستن نيست، بلکه بايد دانايى را در عمل و زندگى روزمره کاربست. اما اخلاق از نظر رازى تنها در نزديکى به خداوند امکان پذير است و به اين دليل در عرصه فلسفه سياسى خلاقيتى در فلسفه او نمى توان يافت.

  فارابى در رساله خود "آرا اهل المدينه الفضيله" بر اساس فلسفه افلاطون به يک نوع فلسفه سياسى رسيد، که به معناى واقعى کلمه صرفن فلسفه به يک نوع فلسفه سياسى رسيد، که به معناى واقعى کلمه صرفن فلسفه حکومتى ايده آلى بيش نيست. فارابى کاملن به دور از واقعيت هاى اجتماعى و سياسى زمان خود به خصوصيات و تربيت رهبران فيلسوف پرداخته است. به جاى فيلسوف در جامعه افلاطونى ، پيغمبر، امام يا فيلسوفى با خصوصيات اخلاقى پيامبرانه نشانده مى شود. سياست در فلسفه فارابى پايه ا ى صرفن تئوريک دارد و در مقوله فلسفه عملى(اخلاق) نيست. به عبارت ديگر سياست بخشى از فلسفه نظرى مى شود.٢ به اين دليل سياست او نه پايه اى اخلاقى بلکه اساسى تئوريک و شناختى مى يابد و از راه شناخت و روانشناسى بررسى مى شود. به همين دليل شهر ايده آلى فارابى، بر خلاف شهر ايد ه آلى افلاطونى ، فاقد هرگونه نمونه مشخصى مى باشد و هيچ پايه عملى ندارد. در اينجا لازم است، کمى در مفهوم ايده آل در ارتباط با فلسفه سياسى درنگ کنيم: تئورى هاى قراردادى فلسفه سياسى (نظير هابز، لاک و رولز) بر اين پايه استوارند، که تنها راه رسيدن به يک عدالت اجتماعى و روابط صلح آميز در جامعه، توافق و همبستگى اجتماعى است و اين در جامعه اى که افراد و گروه هاى مختلف تصور متفاوتى از عدالت و آزادى دارند، تنها با عهد قرارداد ممکن است. بستن قرارداد اما تنها آنگاه ممکن است، که گروه هاى اجتماعى به درک لزوم آن رسيده باشند. در اين رابطه تئورى هابز بر اين ايده استوار است، که براى پرهيز از جامعه اى که در آن انسان ها مانند گرگ به يکديگر تجاوز مى کنند، بايد تن به عهد قرارداد بدهند. شرايط اوليه تخيلى هابزى بدون قرار داد اجتماعى نمايانگر جامعه اى است در هرج و مرج که براى رهايى از آن ، انسان ها مجبور به عهد قرارداد مى باشند. شرايط اوليه جامعه رولزى اما تصوير ديگرى ارائه مى دهد: رولز در تئورى قراردادى نه به لزوم عهد قرارداد (چرا که لزوم آن در يک تئورى قراردادى پيش فرض است) بلکه به چگونگى رسيدن به يک قرارداد منصفانه توجه دارد و به اين دليل شرايط اوليه ايده آلى رولزى، بيان گر شرايطى است، که در آن افراد و گروه ها به يک سطح ماکزيممى از تعاون و همکارى مى رسند. جامعه ايده آلى افلاطونى هر چند که خاستگاه آ ن جامعه يونانى آن زمان است، راه حلى عملى براى رسيدن به آن جامعه ارائه نمى دهد. جامعه ايده آلى فارابى در اين معنا ، انتزاعى است از جامعه انتزاعى افلاطونى، يعنى انتزاع به توان دو ! اين انتزاع بدين گونه شکل مى پذيرد، که پايه هاى اخلاقى آن در خصلت اخلاقانه پيغمبر (به جاى فيلسوف افلاطونى) بديهيت مى يابد واز اين رو جايى در فلسفه عملى پيدا نمى کند. تئورى رهبرى سياسى فارابى تا حد زيادى تحت تاثير اعتقادات اسماعيليه مى باشد، که در نوشته هاى بعدى به آن خواهيم پرداخت: در حالى که رهبر جامعه ايد ه آلى افلاطون نهايتن فيلسوفى است که درون جامعه بر اساس فضيلت هاى اخلاقى و در رابطه مستقيم با مردم به بالاترين درجه انسانى رسيده است، شايستگى رهبر جامعه ايده آلى فارابى در نزديکى درونى او به خدا و اطاعت او از پيغمبر تعيين مى شود. و نيز بر اين اساس ايده آل خوشبختى فارابى تنها در بافتى حکومتى و نه اجتماعى موضوعيت مى يابد. اما خوشبختى در بافت حکومتى آن به گونه اى غير مستقيم مولفه اى سياسى مى يابد: نه تنها خصوصيات اخلاقى رهبر بلکه درايت او در ايجاد نظم سياسى در جامعه مى تواند به خوشبختى بيانجامد.

يکى از مهمترين فيلسوف هاى ايرانى سده يازدهم ميلادى، که براى اولين بار تئورى اخلاق ارسطويى را وارد حکمت اسلامى مى کند، ابن مسکويه نام دارد. در انديشه ايرانى، اخلاق در قر آن و اسلام سرچشمه دارد و به اين دليل فيلسوف هاى اسلامى و ايرانى لزومى در طرح مسائل اخلاقى در فلسفه نمى بينند، چرا که از بديهيت مذهبى برخوردار است. تلاش ابن مسکويه از اين جهت در اين است که در اثر خود "تهذيب الاخلاق" با طرح يک تئورى اخلاق، سازگارى اخلاق را با اسلام و قرآن نشان دهد. او براى اولين بار تئورى حد وسط ارسطويى٣ را به تفصيل مورد بررسى قرار مى دهد به عدالت به عنوان يک فضيلت اجتماعى مى نگرد.۴ مولفه سياسى فلسفه ابن مسکويه را مى توان در طرح نوعى اخلاق اجتماعى ديد، که به انتقاد از صوفى گرى مى انجامد۵ و از اين جهت فلسفه اخلا ق او اهميت ويژه اى دارد. اما اخلاق ارسطويى او تنها در خدمت به اين هدف است، که فلسفه اخلاق با قرآن و اسلام در سازگارى است و به اين دليل نتوانسته است به نظريه اى سياسى فراتر از فارابى دست يابد. سهروردى نيز از انديشه سياسى به دور است: اساسن مسئله شهر و شهروندى ( آنگونه که در فلسفه يونانى با آن آشنا هستيم) جاى خود را به تدبير الاهى و دنياى نامحسوس مى دهد، يعنى، متاسفانه، سياست از محتواى خود خالى، يا به عبارتى، به دور مى ماند.

يکى از فيلسوف هاى مهم ايرانى در پايان سده ١٣ ميلادى، که به تفکر سياسى در ايران ژرفا بخشيد، قطب الدين شيرازى است. در دوران او مغول ها بخش بزرگى از کشورهاى اسلامى را دست خود داشتند. فارابى بنا به شرايط زمانه تحت تاثير شديد عقايد اسماعيلى و شيعى حاکم زمان خود بود. دردوران قطب الدين توسعه هجوم منغولى، از نفوذ مذهب شيعى در ايران کاسته بود. در انديشه فلسفى قطب الدين شيرازى مى توان در همسنجى با فارابى و ديگر انديشمندان ايرانى تحولى اساسى مشاهده کرد: براى قطب الدين خوشبختى و زندگى خوب تنها با يک حکومت خوب ممکن مى باشد.۶ به ديگر بيان، براى نخستين بار اين گونه موضوع هاى انسانى بعدى سياسى وعملى مى يابند. حکومت خو ب از نظر قطب الدين نمى تواند نوع خوشبختى را تعيين کند، بلکه صرفن مى تواند مانع آن شود، که رسيدن به خوشبختى نا ممکن باشد. يعنى حکومت که صاحب قدرت سياسى است، تنها، فراهم آورنده شرايط براى خوشبختى ازطريق اجراى قوانين حقوقى است. مردم خوب بايد مورد حمايت حکومت قرار گيرند. مردم خوب کسانى هستند، که همواره تابع قانون باشند. ايده سياسى قطب الدين تا حد زيادى از بار افکار مذهبى آزاد است و افراد مى توانند از طريق تابعيت از قانون به اخلاقيت دست يابند. اين انديشه قطب الدين تا حدى با فلسفه سياسى هابز هماهنگى دارد، چراکه براى هابز نيز قدرت سياسى و اجراى قانون و تابعيت از آ ن محرک اصلى در گذار از خصلت گرگ منشانه مى باشد. از اين ديدگاه قطب الدين نظير هابز اخلاق را پيش فرض فلسفه سياسى خويش نمى بيند. اما ايده هابز به تئورى قراردادى فلسفه سياسى مى انجامد، يعنى آن چه که در تئورى قطب الدين وجود ندارد. دليل آن کاستى در باور قطب الدين ريشه دارد، که او انديشه سياسى خود را در چهارچوب يک سلطنت مطلقه مى نگرد و به شکل ديگرى از حکومت سياسى اعتقاد ندارد. به همين دليل نه قرارداد ميان کنش گران سياسى بلکه تنها حکومت سياسى مورد نظر اوست. مسئله اخلاق براى قطب الدين به پادشاه محدود مى شود: بنا به اخلاقيت پاد شاه مى توانند قوانين عادلانه بر جامعه حاکم شوند و مردم از طريق اطاعت از اين قوانين از اخلاقيت برخوردار مى گردند. با قطب الدين شايد بتوان از فلسفه سياسى در ايران سخن به ميان آورد، چرا که او براى اولين بار، تئورى سياست را از دنياى الاهى، که فارابى به آن شکل داده بود، رها کرد و به آن هويتى زمينى و انسانى داد. از اين نقطه شکل داده بود، رها کرد و به آن هويتى زمينى و انسانى داد. از اين نقطه نظر فلسفه سياسى او تا حد زيادى در بافت فلسفه سياسى غربى مى گنجد. اما سياست براى قطب الدين نه به مفهوم پژوهش و تحقيق در تعاون انسا نى در جامعه و چگونگى دست يابى به آن، بلکه به مفهوم قدرت اخلاقى پادشاه است.

فيلسوف هاى سده ١٧ ميلادى از انديشه فلسفى در باره سياست به دور بودند. در اين رابطه ذکر دو فيلسوف تصويرى از تکامل انديشه فلسفه عملى در ايران را ارائه مى دهد: ميرفندرسکى و ملا صدرا. ميرفندرسکى تحت تاثير مذاهب بودايى و زرتشتى و مانى از يک سو و فلسفه يونانى از سوى ديگر، در رساله خود "رساله الصنايع" مبتکر يک نوع فلسفه اجتماعى است، که در آن به نقش علم و صنعت و راهبرد آن مى پردازد.٧ او در اين اثر صنايع را به دوازده مرتبه تقسيم کرده است، که بالاترين آن ها پيغمبران و فيلسوفان مى با شند. به عبارت ديگر، براى مير فندرسکى پيغمبرى يک نوع صنعت (حرفه) مى باشد، که ارجح تر از آن وجود ندارد. واقعيت اين است که اين سيستم هيرارشيک او بازتابى از هيرارشى اجتماعى آن زمان است: در راس جامعه پيغمبر، امام (و فيلسوف) مى باشند. پيغمبر از راه شهود به حقيقت مى رسد و سخن او به دور از اشتباه مى باشد. بر اين اساس ، ميرفندرسکى در باره فلسفه سياسى سخنى تازه ندارد و بنابر دليل هاى گفته شده، براى اخلاق نيز موضوعيت قابل اعتنايى پيدا نمى کند.

  ملاصدرا، بعد از ابن سينا و سهروردى بنيانگزار سومين مکتب فلسفى در ايران مى باشد. در مکتب او فلسفه و مذهب تحت عنوان حکمت به وحدتى کامل مى رسند و به اين دليل فلسفه عملى نقشى ندارد. ٨

---------------------

  ١. بيشتر در باره فلسفه نو افلاطونى و نقش آن در ايران:

Dörries Hermann; Zur Geschichte der Mystik, Mohr, Tübingen 1925

Rist J.M.; Mystik und Transzendenz in späten Neuplatonismus in."Die Philosophie des Neuplatonismus", Hrg. Zintzen C, WB Darmstadt 1977 , S. 374-390

Esfandiar Tabari; Sorewardi interkulturell gelesen, 2007, Traugott Bautz, S. 110ff

٢. در اين رابطه لازم به توضيح است، که حتى فلسفه عملى نزد فارابى از فلسفه نظرى (به عنوان فلسفه غايى) استنتاج مى شود. رجوع کنيد به "تحصيل السعاده" ، بيروت، ١٩٨١ ص. ١۵-١٧:١۶ و ٩-٧:۶۴ دربخش دوم اين اثر فارابى اشاره ميکند، که حتى اخلاق، ريشه اى تئو ريک دارد. همانجا ۵-٣:٧۵ و١٩- ١٧:٢۶

  ٣. براى تئورى حد وسط رجوع کنيد به بخش اول اين مجموعه

  ۴. ابن مسکويه، تهذيب الاخلاق، بيروت، ١٩۶١، صفحه ٢٠ تا ۶۵

  ۵. در ارتبا ط با صوفى گرى، که موضوع نوشته هاى بعدى است، لازم است در اينجا تنها به اين نکته اشاره کرد، که پيدايش و آميزش آن با اسلام در اواسط قرن هشتم ميلادى ريشه اى سياسى دارد، چرا که مقاومتى منفى در مخالفت با سيستم خليفه اى به شمار مى رفت. اما در بافتى فلسفى چنين مقاومتى چيزى به جز دورى از سياست و اجتماع نمى تواند باشد.

  ۶. بيشتر در اين باره: al-Din al-Shirazi, in "the Political Aspects of Islamic Philosophy", C.E. Butterworth, Harvard, 1992 John Wahlbridge: the Political Thought of Qutb

  ٧. ميرفندرسکى، رساله الصنايع، شهابى، چاپ سعادت، تهران ١٣١٧

٨. بيشتر در اين باره:

Esfandiar Tabari; Sorewardi interkulturell gelesen, 2007, Traugott Bautz, S. 60ff