سيرى در تئورى اخلاق ) بخش يکم (

  امير طبرى پيش سخن : اسفنديار طبرى دو چيز همواره، هر چقدر که انسان متفکر خود را با آن مشغول کند، روان را با شگفتگى روزافزون پر مى سازد: آسمان پر از ستاره بالاى من، و قانون اخلاق در درون من" )کانت(

  پيش سخن اگر وظيفه علم، شناخت دنياى بيرونى و طبيعت پيرامون است، وظيفه اخلاق شناخت دنيا ى درون انسان ها مى باشد. هر دو دنيا از عجايب خاصى برخوردارند، که شگفتى و کنجکاوى انسان پژوهشگر، انعکاسى از ناتوانى ها و مشکلاتى است، که در راه شناخت اين دو دنيا گريبانگير او است. در حالى که شناخت دنياى پيرامون با تکامل ابزارى و تکنيکى علمى رو ز به روز پرسش هاى تازه اى را در دستور کار علمى قرار مى دهد )پديده اى که خود نشان دهنده توانايى انسان در شناخت علمى است(، در عرصه کاوش دنيا ى درونى، پيشرفت چندانى ديده نمى شود.پرسش هاى اخلاقى در طول هزاران سال انديشه و پژوهش فلسفى، محتواى اساسى خود را حفظ نموده اند و انسان متفکر در هر مرحله اى از تاريخ خود را با آن مواجه مى بيند و به "گونه اى" به دنبال پاسخ مى باشد. اساسى ترين پرسش فلسفى در اين رابطه اين است که، ريشه گفتارها و کردارهاى اخلاقى ما در کجاست؟ بر چه "اساسى" و "چرا"عملى خوب و عملى ديگر بد شناخته مى شود؟ اخلاق درست کدام است؟ از ديدگاه مذاهب و اديان مختلف اصول نيک اخلاقى منشا خدايى دارند و هر انسانى موظف به اجراى اين اصول مى باشد. با تکيه بر اين اصل اعتقادى بسيارى از مذاهب سعى در اثبات وجود خدا داشتند. به عبارت ديگر پرسش واقعى بودن اصول اخلاقى به پرسش وجود خدا ربط داده مى شد. اکنون با تکامل فکرى بشر، اين که از ديدگاهى علمى يا فلسفى بتوان به وجود يا عدم وجود خدا رسيد، حتى از نقطه نظر مذهبى تلاشى بيهوده به شمار مى رود. به اين دليل پذيرش وجود خدا و نهايتن اصول اخلاقى انسانى )چراکه خدا آفريننده انسان است( جنبه صرفا اعتقادى دارد. علاوه بر اين استفاده شخصى از اصول اعتقادى مذهبى از طريق تحميل آن به انسان هاى ديگر، که به رنج و آزار دگر انديشان بيانجامد، قطعن پديده اى ضد اخلاقى است. بديهى است، که احساس مسئوليت، حس فداکارى، راس ت گويى، وجدان آگاه، حس همدردى و ترحم چيز هايى هستند، که هر انسانى، صرف نظر از اعتقادى که دارد به نوعى و تا حدى صاحب آن است. اين اصل بسيارى از انسان شناسان را به اين اعتقاد کشانيد، که حس اخلاقى، پديده اى جداناپذير از وجود انسانى است، که به طور زيست شناسانه قابل استدلال است. از اين راه، انسان گرايان به اصول اخلاقى پايه اى مادى مى دهند و حقانيت و احترام به اين اصول را نه در وجود خدا بلکه در وجودانسان مى بينند. اين بينش انسان گرايانه طيف هاى بسيار زيادى را در طول تاريخ انديشه فلسفى و اجتماعى در بر مى گيرد. نقطه ضعف بينش انسان گرايانه در ديد صرفا مادى آن است، که برخى از نمايندگان فکرى آن تلاش مى کنند، اصول اخلاقى را ب ه گونه اى زيست شناسانه به تجزيه و تحليل بکشانند. هر چند که ظاهرا پاسخ به پرسش منشا اخلاق و بهترين اخلاق مى تواند تنها جنبه فلسفى و ذهنى داشته باشد، به ويژه از زمان کانت،شاخه اى از فلسفه به نام"علم" اخلاق متمايز گشته است: از آنجا که بسيار ى از اصو ل رياضى از دنياى تجربه آزاد مى باشند، اين امکان براى اصول فلسفى اخلاق، نيز وجود دارد، که به گونه اى علمى، به عبارت ديگر به عنوان "علم اخلاق"، عنوان شوند. )به زبان کانت: امکان وجود پيش اندرانه گزاره هاى ترکيبى در علم!(. در علم اخلاق، سه نوع متفاوت اخلاق از يکديگر متمايز مى شوند: اخلاق توصيفى، اخلاق هنجارى و فوق اخلاق . در حالى که اخلاق توصيفى به دنبال توصيف پديده هاى مخت لف در "آموزه هاى اخلاقى " گروه ها و نهاد هاى متفاوت اجتماعى و فرهنگى است و تلاش مى کند اين نوع پديده ها را در چهارچوب رفتارهاى فردى و اجتماعى انسانى به شکلى تجربى توضيح دهد، هدف اخلاق هنجارى بررسى انتقادى هنجارهاى اخلاقى موجود در جامعه است. فوق اخلاق به بررسى انتقادى گفتارها و تزهاى اخلاقى مى پردازد. نقش "فوق اخلاق" در علم اخلاق با نقش تئورى علمى در علم قابل مقايسه است: همانگونه که تئورى علمى به بررسى روش هاى ممکن علمى در شاخه هاى مختلف علوم مى پردازد، فوق اخلاق بدون اين که بار ارزشى )خوب يا بد( داشته باشد، با روشى تحليلى به انتقاد تئورى هاى اخلاقى موجود مى پردازد. ********* در اين مجموعه، که با قلم روان دکت ر پزشک امير طبرى نگاشته شده است، تئورى هاى فلسفى اخلاقى معرفى مى شوند. بخش حاضر اختصاص به اخلاق تجربه گرايانه دارد، که در آن به شکلى مفيد مکتب ها ى کام گرايانه و فايده باورانه و مشکلات اين ديدگاه ها به بررسى گذاشته مى شود. بخش بعدى به فلسفه اخلاق کانت )فلسفه فراسويانه( و دستور مطلق مى پردازد. بخش هاى بعدى به تفصيل مقوله هاى اخلاقى نظير وجدان، هنجارها، عادات، اميد و خوشبختى را مورد تجزيه و تحليلقرار مى دهند و در اين رابطه ديدگاه هاى فلاسفه مختلف و تکامل اين ديدگا ها در طول تاريخ فلسفه معرفى مى شوند. نهايتا مسئله اخلاق در فلسفه مارکس، نيچه، لوکاکس رهگشاى آشنايى در رهيافت هاى اخلاقى در دوران معاصر، نظير آدورنو، هاب رماس، آپل، لومان، يوناس، ر ولز، زينگر و غيره مى شوند و رابطه اخلاق با عدالت اجتماعى در دستور کار قرار مى گيرد. ١- اخلاق از ديدگاه تجربهگرائى ) Empiristische Ethik ( براى امپيريستها، يگانه سرچشمه و منبع شناخت ما عبارت است از تجربه، تجربهاى که متکى و وابسته به دستگاه حسى ماست. امپيريسم در قرنهاى هفدهم و هجدهم ميلادى دوران اوج خود را مىگذراند ولى تاثيرات آن در رشتهها و شاخههاى مختلف علمى و فلسفى تا به امروز همچنان ادامه دارد. بعنوان مهمترين نمايندگان اين مکتب فکرى، مىتوان از فرانسيس بيکن ) Bacon ، ١۶٢۶ - ١۵۶١(، توماس هابس ) Hobbes ، ١۶٧٩-١۵٨٨(، جان لاک ) Locke ، ١٧٠۴-١۶٣٢( و ديويد هيوم ) Hume ، ١٧٧۶-١٧١١ ( نام برد. اختلاف بين انسان و حيوان در ديدگاه امپيريستى، ناشى از سير تاريخى و تکاملى ايندو مىباشد و به اين ترتيب نمىتوان براى انسان يک روح مقدس، از سرچشمهاى فراى اين واقعيت، قائل بود. از نظر تئوريک، امپيريسم يک گرايش ماترياليستى است با تکيه بر خاستگاه مادى احساسات ، تجارب و آنچه بعنوان واقعيت شناخته و دريافت مىشود. عمل ) Praxis ( به مفهوم امپيريستى آن، در چارچوب مجموعه روابطى از کنشهاى متقابل، درک و بررسى مىشود به اينگونه که بدنبال يک محرک ) Stimulus, Input ( خارجى از محيط پيرامون، نتيجهاى ) Resultat, Output ( حاصل مىگردد که برپايه خواص ساختمانى و آن وضعيتى که عامل يا کنشگر ) Agen ( دارا بوده و در آن بسر مىبرد، به يک واکنش ) Reaktion,Response ( منجر مىشود. براى مثال، سنگى را از يک بلندى بر يک سطح نرم، رها مىکنيم. در آن سطح، يک فرورفتگى بوجود مىآيد که عمق و اندازه اين فرورفتگى، به خواص فيزيکى سنگ و کيفيت آن سطح بستگى دارد. در اينجا مىتوان گفت که اين فرورفتگى، نتيجه تاثير سنگ)محرک( و واکنش آن سطح نرم است. وجود اين سه پارامتر)يعنى محرک، تحريک شده و نتيجه برخورد و تاثير متقابل ايندو( موضوع بررسى علمى بوده و قابل اندازهگيرى هستند و نکته مهم در اينجاست که ما با دانستن و شناختن دو پارامتر، قادر به اندازهگيرى و تعيين پارا متر سوم مىباشيم. بنابراين به عمل) Praxis ( در مدل امپيريستى، بگونهاى جبرى ) deterministic ( و نه اختيارى، نگريسته مىشود. بدون شک، بسيارى از رفتارهاى انسانها را مىتوان در قالب دادههاى امپيريستى، تعبير و تفسير نمود، ولى اين ديدگاه از نظر فلسفى با واقعيتهاى روزمره در تناقض قرار دارد، چراکه يکى از عناصر وجودى اخلاق يعنى " آزادى عمل " را محدود و حتا محو مىکند. از سوى ديگر مفاهيمى چون " خوب " و " بد " را از ميان برداشته و بجاى آنها عملى، غيرعملى، طبيعى، غيرطبيعى، سالم و بيمار را جايگزين مىکند و از سوى ديگر استفاده از مفهوم " مسئوليت " را بىمعنا مىنمايد. از همين روست که بسيارى از طرفداران امپيريسم در دورا ن ما، روشهاى امپيريستى را در علم بکار مىبرند و در همان حال، فلسفه امپيريستى را مردود مىشناسند. نتايج پذيرش فلسفى اين ديدگاه در آثار Rohracher روانشناس آلمانى ديده مىشود: " آنچه آدمى در زندگى خود انجام داده است ، در حقيقت خود او انجام نداده است، بلکه چنين پيشآمد، که او اينگونه انجام داد." که آشکارا، آزادى عمل و مسئوليت فردى يا اجتماعى را انکار مىکند. ٢.١- اخلاق از ديدگاه کام گرائى ) Hedonismus ( سنتهاى امپيريستى اخلاق، از نظر تاريخى، ريشه در کام گرائى و لذتجوئى دارند. مطابق اين ديدگاه، پايه و انگيزه عمل انسانى در کسب لذت و پرهيز از ناراحتى است. اخلاق امپيريستى هم، در اصل بر همين اساس استوا ر است و چنانچه ديديم، واقعيت بر مبناى دستگاه حواس دريافت مىشود، بنابراين موتور گرداننده رفتار و اعمال، در آخرين تحليل، عبارت است از ارضاى طبيعى همين حواس )به معناى وسيع کلمه(. پاسخ درخور به احساس و هيجان، داراى خصلتى است که آنرا لذت مىناميم. لذت و خوشى، تعيين کننده ارزش هر نوعى از عمل مىباشند. خوب يعنى لذتبخش و بهترين، چيزى نيست جز لذتبخشترين. اهميت و البته محتواى عمل)پراکسيس( در بينش اخلاقى تجربهگرايان و کامگرايان، در محاسبه بود و نبود لذت نهفته است و اين محاسبه، از زاويه نگاه کامگرائى، بر عهده عقل و خرد نهاده شده است. عقل در اثر لذت و يا فقدان آن، برانگيخته شده و با محاسبه کمى و کيفى دو سوى اين رابطه، تعادل لا زم را نگهدارى مىکند. اخلاق، از اينرو، هنر زندگى کردن است و بايد با ارائه قواعد و راهکارهاى مناسب، زندگى هرچه لذتبخشترى را ممکن سازد. در ادبيات و نوشتههاى کام گرايان، مفهوم لذت بگونه يکسانى پرداخته نشده است. گاهى منظور از لذت، يک لذت مشخص و تعريف شده است که برانگيزاننده عمل است. برخى آنرا در حالت آرامش و يا هماهنگى تمناها ديدهاند، ولى وجه اشتراک تمام اين نگرشها در خودمحورى) egoismus ( است. بدينسان که محاسبه بود و نبود لذت بطور مستقيم به خود کنشگر رجوع داده مىشود. چناچه مىدانيم و بعدن بيشتر خواهيم دانست، واقعيت بسيار پيچيدهتر از فرمولها و برداشتهاى ما از آن است. در رابطه با خود مرکز بينى و عمل برپايه علا ئق شخصى، پرسشهاى فراوانى بوجود مىآيد؛ مثلن چرا يک فرد مبارز براى نجات همرزمانش تمام شکنجههاى ممکن را تا سرحد مرگ تحمل مىکند؟ چرا مامور آتشنشانى براى رهائى کودکى از خطر آتشسوزى، جان خود را فدا مىکند؟ و چرا ما- انسانهاى ديگر- عمل آنها را حتا تقديس مىکنيم و آرزو داشتيم جاى آنها مىبوديم؟ اصلن چرا يکنفر دست به خودکشى مىزند؟! از نقطه نظر کامگرائى محض )و نه روانکاوى فرويد و يا انديشههاى تکامل يافته بعدى(، پاسخ در اشتباه کنشگر جستجو مىشود. تلاشهاى فراوان امپيريستها براى درجه بندى و فرق گذارى بين لذتهاى عالى و پست به مشکل برمىخورد، چراکه اصولن يک معيار ارزشى فراگير بر پايه )احساس( لذت، ترسيم پذير نيست. ٣.١- ديويد هيوم و اخلاق هيوم، نماينده اصلى امپيريسم انگلستان است. دانستن نظرات او داراى اهميت کليدى در درک موضوع اخلاق است. خودمدارى موجود در نگرش کامگرايان، بعنوان يک ضعف و نارسائى در بنيان اخلاقى، براى هيوم روشن بود و از همينروست که او بر پايه دستآوردهاى امپيريستى، طرح يک اخلاق غير خودمدارانه را مىريزد. هيوم با اين پرسشها آغاز مىکند: منظور مردم از اخلاق چيست؟ چه چيزى از نظر اخلاقى ارزشمند، قابل قبول و تحسين آميز است؟ براى پاسخ يابى و رسيدن به هدف، هيوم راه حل خود را در تفکيک و ساده کردن مجموعههاى پيچيده رفتار و خصائل انسانى مىبيند. هر احساس و استعدادى، از عشق ورزيدن تا نفرت داشتن را بايد بررسى و تحليل نمود. نتيجهاى که او ا ز اين طريق نائل مىگردد، چنين است: ما هنگامى يک انسان را داراى سجاياى اخلاقى مىدانيم که عمل و خواست او براى ديگر همنوع و يا همنوعانش، سودمند و خوشبختى آفرين باشد. چنين نگرشى، ارزشگزارى اخلاقى را از دايره تنگ خودمحورى، رها نموده و منافع جمع را برترى مىبخشد. هيوم، اين شيوه ارزشگزارى، يعنى ترجيح منافع جمع به فرد را، يک امر مشترک روانى مىداند که از طرف فرهنگ عموم بشرى و بدون استثنا ، پذيرفته شده است. اما، چرا و چگونه است که ما منافع جمع را بر منافع خود ترجيح مىدهيم؟ چرا ما با خوشحالى جمع و آنچه جامعه را خوشحال مىکند، خوشحال شده و نسبت به آن، نظر موافق داريم؟ براى پاسخگوئى بايد از رشتههاى گوناگون علمى يارى جست و تاريخ ت کوين جوامع انسانى را با حساسيت مطالعه نمود. بى ترديد، ما نسبت به راحتى و شادمانى جمع، بىتفاوت نيستيم و اين خود دليلى است بر بنيان اجتماعى اخلاق. به اين ترتيب، پرسش ديگرى را در برابر مىيابيم: از آنجا که براى عمل، محاسبه هست و نيست لذت مهمترين عامل و انگيزه مىباشد، پس چگونه است که يک فرد )کنشگر( از لذت خود بخاطر جمع، چشم پوشى مىکند؟ تلاشهاى هيوم براى يافتن راه برون رفت، به ساخت مفهوم " همدردى فرارونده " ) extensive sympathie ( منجر شد که براى توضيح آن، با هيوم همگام مىشويم: * هيجانهاى انسانى دو دسته هستند: مستقيم و نامستقيم. هيجان مستقيم، بدون واسطه و از موردى حاصل مىشود که در ما احساس خوشى و يا ناخوشى مىکند که ما آ نرا بعنوان خوب يا بد، دريافت مىکنيم. عملکرد اين احساس و هيجان مستقيم، بر اساس انگيزه هست و نيست لذت مىباشد و کاملن خودمدار و کامجو است. هيجان ) Affect ( و احساس نامستقيم در رابطه با اشخاص ديگر شکل مىگيرد و بصورت علاقه يا انزجار از آن افراد بروز مىنمايد. در اينجا انگيزه هست و نيست لذت، بعنوان موتور گرداننده، نقش واسطهگرى را دارد. در يکسوى اين رابطه، کنشگر و در سوى ديگر آن، شخص يا اشخاصى هستند که داراى " کيفيت" ) quality ( مورد علاقه يا انزجار کنشگر مىباشند )رابطه سه وجهى(. * هيجانها و يا عاطفههاى نامستقيم، تنها دو نوع و دوگانه هستند: غرور- حقارت و عشق- نفرت. غرور و حقارت مربوط به کنشگر و کيفيت خود او مىباشند، در حاليکه عشق و نفرت، متوجه ديگران )ديگر کنشگران، غير از خود شخص( و کيفيتهاى آنهاست. * ما علاقمند هستيم که در رابطه با هيجانهاى نامستقيم، ارزشهاى خود را با ارزشهاى همنوعهايمان هماهنگ سازيم. از اينرو، با دستيابى به معيارهايى که با ديگر کنشگران، همخوان است، داراى محک و معيارى مىشويم که از تخيل ما خارج شده و رسميت مىيابند. در اين روند جامه عمل پوشاندن به ارزشهاى ذهنى، با هيجانهاى نامستقيم افراد ديگر آشنا شده و به آنها خو مىگيريم. در نتيجه، فردى که داراى خصلتهاى نيکو و پسنديده است، مىتواند نسبت به خودش احساس غرور و افتخار داشته باشد و ديگران هم او را دوست بدارند و او هم ديگران را دوست مىدارد ، چراکه آنها هم مىتوانند به خصائل نيکوى خود افتخار کنند. * همدردى ) Sympathie ( )در اينجا، از نظر هيوم ( يعنى احساس همانندى و اشتراک با هيجانهاى نامستقيم ديگران. اين همدردى، داراى خاصيت ارتباط دهندگى هيجانهاى افراد است که با بسط دادن و عينيت بخشيدن به آنها، ديگر خودمدارانه نيست. * با درک مکانيسم اين همدردى است که چگونگى ارزشگزارى کيفيتهاى متفاوت اشخاص را درمىيابيم: آن کيفيتى پسنديده است که در خدمت تامين منافع و مصالح جمع باشد. هيجانهائى که اين هدف را دنبال کنند، بنيان اخلاق و " حس اخلاقى " ما را تشکيل مىدهند. بنابراين، هيوم با حفظ اصل تاثيرگذارى لذت، بعنوان انگيزه عمل، اخلاق را از حوزه فردى خ ارج نموده و به آن بعد اجتماعى مىدهد. هيوم بدنبال اين کنکاشهاى تئوريک، مفهوم عدالت و برابرى را هم بعنوان يک فضيلت برجسته، توضيح مىدهد. تمايل به عدالت و درخواست برقرارى آن، محصول يک محاسبه خودمدارانه است: ما مىتوانيم علاقههاى خويش را بطور جمعى بهتر پيش بريم تا بصورت فردى و جداگانه. اما، شرط لازم در حفظ آن حداقلهائى است که موجوديت و خواستهاى ما را نقض و يا نفى نکند. و اين، هم از طرف جمع و هم از سوى فرد بايد در نظر گرفته شود و حقوق هر دو محفوظ بماند. از همين جاست که ايده عدالت و تنظيم هماهنگى گرايشها پيدا مىشود. با اين حال عدالت در متن جامعه براحتى آسيبپذير است، چراکه شرکتکنندگان همواره در پى استفاده بيشتر از موقعيت خو دشان هستند. در اينجا بازهم حس اخلاقى گفته شده يعنى " همدردى " وارد صحنه مىشود و همه افراد ونيروها، جداى از وابستگىها و تعلقات، بدان توسل مىجويند: " سپس ما ديگران را دوست خواهيم داشت، چون آنها عادل هستند، و ما بخاطر عدالتى که بکار بردهايم، مىتوانيم بخود مغرور و مفتخر باشيم." اخلاق هيوم بر پايه امپيريسم است و عمل را زاييده و تابع درک حسى واقعيت مىداند. اين اخلاق همچنين کامگراست و تنها، انگيزه کسب لذت و دورى از رنج را مىشناسد)حتا با ارائه مفهوم همدردى(. عقل در اين مکتب فکرى، نقش زيردست و ابزار هيجان بودن را ايفا مىکند که با تشخيص بهترين روش براى رسيدن آن هيجان به هدف، قواعد عدالت و پندهاى زيرکانه را گوشزد مىنمايد. ا لبته هدفگيرى اخلاقى و ارزشگزارى آن بطور هيجانى صورت مىپذيرد. براى همين است که اخلاق هيوم را " اخلاق احساسى " مىنامند. مطابق اين اخلاق، عمل دنباله و نتيجه حتمى حالت روانى-هيجانى قبلى است که شخص کنشگر با مشخصات خودش در آن قرار داشت. به عبارت ديگر، مقولهاى بنام آزادى عمل براى کنشگر وجود ندارد و اين به معنى لغو مسئوليت اوست؛ فردى که در انجام اعمال خود آزاد نيست، نمىتواند مسئول آن اعمال باشد حتا اگر ستايش، نکوهش و تشويق يا تنبيه و تربيت را وارد بازى کنيم باز هم آنچه را که تغيير دادهايم بدون دخالت آزادانه و اراده آزاد آن کنشگر بوده است. کنشگرى که در " مجموعه روابط کنشهاى متقابل" اسير و زندانى است. ۴.١- اخلاق از ديدگاه منفعت گرائى ) Utilitarismus ( اوتيليتاريسم )از کلمه لاتين utile به معنى مفيد( مهمترين گرايش فکرى در چارچوب تئورى امپيريستى اخلاق است. بنيانگزار آن جرمى بنتهام نام دارد ) Bentham ،١٨٣٢-١٧۴٨( و نماينده معروف آن جان استوارت ميل است ) Mill ،١٨٧٣-١٨٠۶(. اين جريان فکرى و ديدگاههاى آن تا به امروز همچنان موضوع بحثهاى جدى ميان گروههاى بيشمار طرفدار و مخالف آن است. در اينجا براى توضيح اوتيليتاريسم از پروفسور هوفه Höffe فيلسوف آلمانى کمک مىگيرم: * احکام اخلاقى هر کنشى، تنها، برپايه تاثيرات و نتيجههاى آن صادر مىشود. يعنى هيچ کنشى بطور مجرد و فقط بعنوان يک کنش، نمىتواند خوب يا بد باشد. * هرگاه نتيجه عملى يک کنش داراى فايده و سود باشد، آن کنش خوب است. * مفهومهاى خوب و بد از ديدگاه اوتيليتاريستى بر اساس کامگرائى تبيين و تفسير مىشوند، بنابراين خوب و يا بد، برداشت شخصى و بطور جداگانهى هر يک از کنشگران مىباشد. * با پذيرش نظرات هيوم و آدام اسميت ) Smith ،١٧٩٠-١٧٢٣( ، محاسبههاى خودمدارى عنوان شده در کامگرائى، حذف مىشوند. به اين ترتيب که خوشبختى آن جمعى که از کنش فردى تاثير مىگيرد، بر لذت فردى ترجيح داده مىشود که بنتهام آنرابه اين صورت بيان مىکند: " بيشترين خوشبختى براى بيشترين افراد" و از اين هم فراتر: " خوشبختى براى همه موجودات زندهى عالم" پس، کنشها هنگامى از نظر اخلاقى درست هستند که اثرات آنها براى همهى کسانىکه بنوعى در آن سهيم هستند، خوشبختىآفرين باشند. اوتيليتاريستهاى مدرن براى نکوهش کنشهائى که در ضديت با زندگى جمعى هستند )مانند جنايت، تجاوز، دروغ، دزدى(، اصول مشخصى را در نظر مىگيرند که بايد بر مبناى آنها کنشهاى فردى تنظيم شده و داراى ثبات و استوارى در رفتار گردند. اما چگونه ممکن است که " احساس"هاى گوناگون لذت در چارچوب امپيريستى، داراى کميت و کيفيت حساب شده و متمايز باشند؟ آيا واقعن آن خوشبختى را که ما در زندگى خود جستجو مىکنيم، تنها و تنها در دايره احساس لذتهاى ما قرار دارد؟ ويليامز Williams با پذيرش نگرش اوتيليتاريستى به خوشبختى، اعتراف مىک ند که ما بايد به چيزهاى ديگرى هم اعتقاد داشته باشيم و يا حداقل، آن چيز ديگر را هم بخواهيم. در ادامه اين جستار باز هم به ديدگاههاى امپيريستى و اوتيليتاريستى خواهم پرداخت. بخش يکم اين نوشتار را با نقل قول از افلاطون در ديالوگ Phaidon به پايان مىبرم )نقل به مضمون(: ۵.١- جام شوکران سقراط در زندان است و ساعتهاى باقيمانده از عمر خويش را در گفتگوهاى فلسفى با دوستانش بسر مىبرد: " روزى يکى از دوستان برايم از کتاب فيلسوفى چنين خواند که روح ، مقدم بر ماده است و بعنوان علت ازلى و ابدى ، جهان را اداره مىکند. من خوشحال شدم و آنرا يک راهحل نيکو يافتم. با خود فکر کردم که اگر چنين چيزى واقعيت داشته باشد، بسيارى از مشکلات رفع خواهد شد، چراکه پرسشهاى ما در مورد خودمان و جهان پيرامون را به آن وجود کامل و مطلق، متکى مىسازيم. اما در اين صورت، ما بايد نقطه مقابل آن مطلق را هم بشناسيم، چراکه اعمال و رفتار ما، بين اين دو قطب جريان دارند. آرى! من چنين انديشيدم....و شادمان شدم." سقراط در اينجا به کتاب Anaxagoras فيلسوف يونانى اشاره دارد که با خواندن آن، خوشحالى اوليه را از دست مىدهد: " انتظارات بيش از اندازه من نسبت به اين کتاب، بىجا بود، چراکه او روح ازلى و ابدى را در عناصر طبيعى چون آب، باد و اثير مىديد!!" چرا سقراط در زندان نشسته بود و با وجوديکه امکان داشت، فرار نکرد؟ آيا چنين کنشى برپايه دادههاى امپيريستى يعنى " مجموعه روابط کنشهاى متقابل " و " جبرى بودن نهائى رويدادها" ، قابل تفسير است؟ آيا رفتارهاى پيچيده انسانى، قالبهاى "منطقى" ساخت خود او را ، نشکسته و نمىشکنند؟ پاسخ احتمالى يک امپيريست مردد: " شتاب در داورى، خطر بازگشت به تخيلات و سقوط در چاه عميق متافيزيک را در پى دارد."

 

 

Use Microsoft Internet Explorer 5+ to view this page.