ابن سينا و چپ‌های ارسطويی

ارنست بلوخ / ترجمه: واهيک کشيش‌زاده

info@vahik.info
چهارشنبه ١٦ فروردين ١٣٨٥

ارنست بلوخ يکی از فيلسوفان گرانقدر قرن گذشته است که هنوز برای خوانندگان ايرانی و مشتاقان مباحث فلسفی در اين کشور ناشناخته مانده است. ارنست بلوخ در کنار گئورگ لوکاچ جامعه‌ای را که فاشيسم را در دامان خود پرورش داد به نقد کشيد و بر خلاف دريافت‌های ياس آميژ اگزيستانسياليستی آينده‌ای را نويد می‌داد که جهان مکانی برای زيست انسانی باشد. ارنست بلوخ فيلسوفی است که برای او اميد اصلی گريز ناپذير برای زندگی است.
ارنست بلوخ که بسال ١٨٨٥ در لودويگسهافن آلمان بدنيا آمده بود در سال ١٩٧٧ در فرايبورگ چشم از جهان فرو بست. در مونيخ، وورتزبورگ و برلن فلسفه، فيزيک و موسيقی آموخت. به محفل ماکس وبر راه يافت و با لوکاچ دوست شد. در برلن اقامت گزيد و با آدورنو، والتر بنيامين و برتولد برشت معاشرت داشت. در دوران سلطه فاشيست‌ها بر آلمان از اين کشور مهاجرت کرد و به آمريکا رفت. پس از پايان چنگ به ميهن خود بازگشت و در آلمان دمکراتيک، در لايپزيک کرسی فلسفه را اداره کرد. در سال کشيده شدن ديوار برلن، پس از مدتها منازعه مجبور شد اين کشور را ترک کند و در آلمان غربی رحل اقامت گزيند. او در سال‌های پايانی عمر پر بار خود يار و مشاور دلسوز جنبش دمکراتيک و دانشجويی، و جنبش صلح در اين کشور بود. او خود را تا پايان عمر مارکسيست می‌دانست و تمام آثارش کوششی است برای ارائه قرائتی از مارکسيسم که بدور از جزم انديشی‌های متداول در شرق، چشمانش را بر واقعيات جامعه مدرن نمی‌بندد، و چون برداشتی که از ماده ارائه می‌داد، يعنی داشتن قابليت شکوفايی و تکامل نامتناهی و قائم به ذات، همواره تکامل می‌يابد و اشکال نوينی بخود می‌گيرد. اينجاست که قدرت تخيل و ناکجا آبادی که ضرورت انديشه چپ است نمايان می‌شود.
ارنست بلوخ را فيلسوف "ناهمزمانی" می‌دانند. او بر اين نظر بود که جامعه در سير تکوين خود صورتبندی‌های متفاوتی را از سر گذرانده و نمودهای آن را می‌توان در گستره‌های متفاوت زندگی و در جامعه يافت. چه در فرهنگ و چه در باورهای عمومی، و چه انسان‌هايی که در يک جامعه مدرن زندگی می‌کنند، اما از انديشه‌های. ذهنی و ذهنی گرايانه پی روی می‌کنند. تکامل نيروهای مولده و دگرگونی شيوه توليد موجب آن نمی‌شود که شيوه‌های توليد گذشته به يکبار از صحنه جامعه حذف شوند، مبانی اقتصادی ادامه حيات اقشار خرده بورژوايی و دهقانی بر همين شيوه‌ها استوار است؛ و از سوی ديگر با رشد مناسبات سرمايه داری در جامعه ما با دو پديده ديگر نيز که قابل توجه‌اند مواجه ايم، نخست اينکه در کنار پرلتاريزه شدن اقشار ميانی، اقشار نو. ينی در ميانه جامعه پديدار می‌گردند و دوم آنکه پرولتاريزه شدن اين اقشار به معنای پذيرش و راه يافتن فرهنگ پرولتری به اين اقشار نيست؛ بدين صورت باورهای اجتماعی که منسوخ شده انگاشته می‌شد بازتوليد می‌شوند ونياز به رودر رويی و پاسخ گويی به آن همواره به اشکال جديد مطرح می‌گردند. او بر اين نظر بود که می‌توان و بايد هسته انساندوستانه اين باورها را گرفت، آن را بارور ساخت، با مقتضيات جامعه مدرن تطبيق داد و در خدمت انسانی تر کردن آن در آورد.
اين تکنگاری بلوخ در سال ١٩٥١ در برلن بچاپ رسيده وبخش‌هايی از آن سال‌ها پيش از اين ترجمه و در مجله کاوه چاپ مونيخ منتشر شده است.



هر امر معقولی را شايد هفت بار انديشيده باشند، اما هنگامی که در شرايط زمانی و مکانی ديگری درباره آن تامل کرده‌اند مسئله بصورت ديگری جلوه کرده است. نه فقط انديشنده، بلکه موضوع انديشه نيز دگرگون شده است. امر معقول بايد خودش را از نو به اثبات رساند و نو شود. انديشمندان بزرگ مشرق زمين همين کار را کردند، نور يونانی را نجات دادند و آنرا دگرگون ساختند.

نکته‌ای برای يادآوری

يکی از قديمی ترين و بزرگ ترين اين انديشمندان ابن سينا بود.
ابوعلی سينا، متولد ٩٨٠ در افشانه، در نزديکی بخارا تباری تاجيکی داشت. ابو علی الحسين ابن عبدالله ابن سينا از يک خاندان ثروتمند بر می‌خاست؛ والدين او در تربيت پسرک خردسال اهتمام ورزيدند. بلوغ زودرس او در سلامت کامل و بی دردسر شکل گرفت. بلوغش با استعدادهای معينی سازگار بود که می‌بايست بزودی راه آينده‌ای را که می‌بايست بپمايد ترسيم کند. در حساب، هندسه، منطق و نجوم بخوبی آموزش ديد. ابو علی سينا به دانشگاه بغداد راه يافت و در آنجا فلسفه و طب آموخت. در هجده سالگی توانست همزمان به کار طبابت و سياست بپردازد. او بعدها وزير امير همدان(هگمتانه کهن) شد و سپس به خدمت امير اصفهان درآمد و پس از آنکه اين امير همدان را تسخير کرد به اين شهر بازگشت. در اينجا بود که به ياری بخت فرزند پسر خليفه بغداد را شفا داد و در طبابت پر آوازه شد و ثروت هنگفتی گرد آورد. بدخواهان او، که در ميان روحانيون شمار انها کم نبودند، شهادت دادند که او اختيار خود را به فزون بدست می‌و معشوق می‌سپارد. چه طبع توانمندی اگر اين ادعا درست می‌بود! فزون خواهی او سيمای خود را فقط در برجای گذاشتن ٩٩ اثر نشان داد. ابن سينا که در پزشکی و در فلسفه تبحر يکسانی داشت مشهورترين کتاب مرجع پزشکی را نوشت که تا قرن‌ها در مشرق زمين و نيز در غرب کتاب پايه‌ای درمان بشمار می‌رفت. اثر عمده فلسفی او کتاب "الشفا" نام داشت؛ او شفای جسم را به عقل و فهم و ادراک نيز بسط می‌داد. کتاب شفا دائره المعارفی است که در ١٨ فصل چهار دانش عمده عصر را مورد بررسی قرار می‌دهد: منطق، فيزيک، رياضيات و ماوراُ الطبيعه. ترجمه لاتينی بخش‌هايی از اين کتاب که در قرن‌های ١١ و ١٢ انجام گرفته در دسترس است. ١ بخش‌هايی که از دست رفته و فقط از راه اشاراتی که فلاسفه ی پس از او، آنهم به بخش‌های کوچکی از آن کرده‌اند شناخته شده و چنانکه بر می‌آيد غير ارتودکس ترين نوشته ابن سينا "فلسفه شرق" است ؛ و نيز دائرالمعارف "دانش نامه" که به تاجيکی برشته تحرير درآمده و از آنجايی که برای بخش کوچکی از خوانندگان قابل درک بوده جزم انديشانه نيست. اين کتاب در سال ٣٨-١٩٣٧ در تهران منتشر شده است. ( نگاه کنيد به بوگودتينف؛ مجله مسائل فلسفی شماره ٣ بسال ١٩٤٨، صفحه ٣٥٨)
ابن سينا در سال ١٠٣٧ در اصفهان درگذشت. مقبره او در همدان است. در همين شهر در سال ١٩٥٢، انجمن صلح ايران مجلس يادبودی برای اين فيلسوف بزرگ که به معنای گسترده و روزافزونی به دائره فرهنگ پرشکوه ايرانی- عربی، آسيای ميانه و نزديک تعلق دارد برگزار شد. بزودی هزارسالگی ابن سينا فراخواهد رسيد و تاريخنگاری اروپايی هم موظف است به سنت اسکولاستيک شرقی دقيق تر از پيش نظر اندازد. چرا که اين سنت، بی ترديد بر خلاف سنت مغرب زمين يکی از سرچشمه‌های روشنگری است، و چنانکه خواهيم ديد با سرزندگی ماده گرايانه خودويژه‌ای از ارسطو به بعد تکاملی غير مسيحی بخود ديده است. جويباری از تفکر هست که از ارسطو به توماس(آکوينی) و آموزه‌های او درباره دنيای لاهوت امتداد نيافته، بلکه به جوردانو برونو و ماده ی شکوفا و قادر او رسيده است. ابن سينا در اين خط از زمره ی متقدمان است و يکی از ارکانی است که بايد او را از نظر دور نداشت، البته به همراه ابن رشد. ياد روز اين نشانه را بايد درک کرد. چرا که مانند بسياری از اين روزها اتفاقی نبوده و سپری هم نشده است. اين يادآوری ضروری و مهم است. نگاهی تازه و دوباره به ماده که بدست فراموشی سپرده شده بود. اين نگاه نه چنان سطحی بوده است که مکانيست‌ها ما را بر آن عادت دادند و نه چندان شرم آگين که اصحاب لاهوت آرزويش را دارند. ابن سينا آن را پربار کرد و بدست پسينان خود سپرد.

شهرهای تجاری و خاک و بوم هلنی

ابن سينا پزشک بود و نه راهب و تارک دنيا. او بمانند ديگر انديشمندان برجسته اسلامی بود، که زندگی‌ای زمينی داشتند و تفکرشان سويه‌ای طبيعت گرايانه داشت. آری سراسر دنيای اسلامی با وجود فرادستی اشکال فئودالی در آن و زبانه کشيدن آتش جنگ‌های عقيدتی، بر اساس قوانينی متفاوت از آنچه که در اروپای قرون وسطا جاری بود اداره می‌شد. اين جوامع در نوع خود گونه‌ای از جوامع ابتدايی بورژوايی با پسمانده‌های ساختار طايفه‌ای بشمار می‌آمدند که در آن سرمايه تجاری دست بالا را داشت و از اين ناحيه تکانه‌های کارساز برای جامعه برمی خاست.

مکه، زادبوم اسلام، مرکز کهن تجاری‌ای بود، که از طريق آن رابطه تجاری ميان عربستان، ايران و هندوستان با کشورهای مجاور سواحل مديترانه صورت می‌گرفت. از مدتها پيش فقط بخش کوچکی از اعراب در ميان طوايف بدوی صحرانشين و کوچنده زندگی می‌کردند. در همان ايام اقوام بدوی کشاورزی زندگی می‌کردند که کاروان‌های مراکز تجاری را به هم وصل می‌کردند. حضرت محمد داماد يک خاندان قدرتمند بازرگان پيشه شد. پيش از مکه و در دوران استيلای رومی‌ها، شهرهای عرب نشين پترا و بسترا رونق خاصی داشتند. فقط چند سال پس از وفات حضرت محمد، عمر خليفه ی مسلمين، کشتيرانی بصره را راه انداخت و راه‌های دريايی خليج فارس را تحت نظارت اعراب قرار داد. پس می‌توان به قريب يقين گفت که: جامعه اعراب، ونيز و ميلان خود را پانصد سال پيشتر داشته‌اند. در همان هنگامی که اروپای رومی کاملا کشاورزی شده بود، سرمايه تجاری، اين کهن ترين وجه نمود سرمايه در شرق به تفوق کامل دست يافت. صد سال از هجرت حضرت محمد نگذشته بود که اعراب تاخت زنان از غرب تا اسپانيا و از شرق تا هندوستان را تصرف کردند. اما سوارکاران عربی جهاد مقدس کارگزاران سندباد بحری بودند. قرون وسطای اعراب کاملا متفاوت از اوايل قرون وسطای اروپايی بود. اعراب، به جای زندگی درسرزمين‌های نيمه وحشی و قلعه‌ها و اندک شهرها و صومعه‌ها، مسافر جهان بودند، توليد اجناس را به شکوفايی رساندند و تردد و چرخش کالاها را رونق دادند. بدينصورت بود که نور دانش دردنيای آن زمان پيش تر از فرنگستان در ميان اعراب روشن شد. در آنجا بود که نوری نافذتر از مدارس صومعه‌های اروپايی و دانشگاه‌هايی که ازدل اين صومعه سر بر کشيدند روشن شد.

همپای تجارت و پيشرفت، کتاب هم جايی برای خود باز کرده بود. در آن زمان سنت غنی عهد عتيق متاخر حاکم بود، که هنوز تحت الشعاع مهاجرت‌های توده‌ای قرار نگرفته بود. اين سنت خود را در سوريه بنحو احسن و بهتر از هر جای ديگری حفظ کرده بود، بدون آن خشک انديشی استعلايی و اغلاظ رايج بيزانسی. ژامبلی خوس انديشمند نوافلاطونی دو آتشه و متعصب که ازخدايان کهن پی روی می‌کرد تباری سوری داشت. مسيحيان سوری مدتها پيش از ظهور حضرت محمد به طبابت اشتغال داشتند و در دوران صدر اسلام آثار فلاسفه يونانی را به عربی برگرداندند. آشنايی اعراب با آئين پرستش نور ايرانيان، با آزاد انديشی‌ای که ساليان درازی ويژگی ايرانيان دهقان – نجيب زاده بود و با فراخواندن آخرين بازمانده فلسفه يونانی که قيصر ژوستی نيان او را از خود رانده بود، به دربار خسرو اول ساسانی بگونه‌ای بارز جلوه گر شد نيز انکار ناپذير است. اين آزاد انديشی در اين ديار هم در حال عقب نشينی بود، خسرو اول ديری نگذشت که با سرکوب فرقه‌های طبيعت گرا و کمونيستی برای خود نامی الهی دست و پا کرد( به نام انوشيروان جاودان) و در امپراتوری نوين ايران هم، تا اسلامی شدنش، قشر روحانی استيلايی بی همتا داشت، با خرافات افراطی و رسوم مطلق و خلل ناپذير: با اين وجود نيروی مذهب کهن پرستش نور ايرانی که در‌هاله‌ای از دود آتش فرورفته بود جذبه خود را از دست نداده بود و اين اعتقاد رواج داشت که انسان با خرد کارورز خود و نهادهای اجتماعی بهتر می‌تواند به ياری نيکی در نبرد با پليدی بشتابد. درست همان بخارايی که ابن سينا در نزديکی آن چشم به جهان گشود و تحت انقياد بغداد بسر می‌برد در دايره نفوذ فرهنگی ايرانی – خوارزمی قرار داشت و خود بغداد هم از سده هشتم به اين سو، در زمان خلافت منصور به جايگاه رفيع و مقام برجسته آميزش ميان فرهنگ‌های ايرانی و عربی نايل آمد. بغداد شهری بود که مردمش از دانشی فراتر از آنچه قرآن می‌آموخت برخوردار بودند و به مرتبه ی پيشرفته ترين شهر تمدن بشری عصر خود شکوفا شده بود و برتری فرهنگ دنيوی را بر راست کيشی خردستيزانه به نمايش می‌گذاشت. آزادانديشی خردورزانه‌ای که در اينجا آفريده شد بعدها به مرزهای منتها اليه غربی همين فرهنگ يعنی به قرطابه(کوردوبا) منتقل شد. حتی فلسفه نيز چنانکه قابل ذکر است، بهيچ رو گياهی غريب در گلخانه سرزمين اسلامی نبود، سنت سوری – يونانی هم در آنجا خانه داشت. پس اين همه شارح و واضح صفات مهمترين انديشمند اسلامی است. پزشک و نه راهب، طبيعت گرا و نه متکلم. در قرون وسطای اروپا فلاسفه‌ای که گرايش‌های طبيعت گرايانه داشتند وجودشان هم نادر بود و هم غير طبيعی. (روجر بيکن و آلبرتوس ماگنوس تک نمايندگان اين گرايش بودند) در ميان اصحاب مدرسی عربی وضعيت بر خلاف آن بود. آنها حتی هنگام تفسير آيه‌ها و سوره‌های قرآن نيز بجای کلام به دانش طبيعی چشم داشتند. (چنانکه از"المهاد" ابن سينا بر می‌آيد او هنگام تفسير سوره ٣٦، تناسخ ترسيم شده در آن را رد می‌کند) دانش دنيوی آن درخششی بود که حکام شرق مسلمان، آل عباس در بغداد و بنی اميه در قرطابه قدرت خود را به آن می‌آراستند. اينجا خليفه هيچ شباهتی به پاپ نداشت. مدتها پس از آنکه مبانی سياسی و تجاری جامعه عربی رو به افول نهاد و فرو ريخت، نفوذ خرد ستيزانه راست کيشان بسط يافت. پيشتردر کنار کاربرد و انکشاف بی مانع"عهد عتيق" بت پرستانه، آن چيزی جذابيت داشت که راجزبيکن به عنوان "دانش تجربی" می‌ستود. حتی آلکساندر فون هومبولدت هم تا آنجايی پيش رفت که بگويد، اعراب کاشفان تجربه سنجيده و هدفمند هستند. چنانکه بر می‌آيد مبانی و اسلوب انديشه غير فقاهتی فيلسوف و پزشک بزرگ قرون وسطای اسلامی از اساس با اروپای فئودال – مذهبی مغايرت داشت. با وجود مبادی يکسان ارسطويی و عليرغم رنگ آميزی(صبغه) صوفی گرايانه‌ای که در شرق به سبب نزديکی به نوافلاطونيان بگونه قابل توجهی باقی مانده بود.

رابطه متفاوت ميان دانش و ايمان

شگفت آور نيست که انديشمندان مذکور خود را بر ايمان برتر می‌دانستند. آنها خود را عموما مومن می‌دانستند، اما امانت و صداقت در ايمانشان را با اما و اگرهايی مشروط می‌کردند و فرومی کاستند. قيد و شرطی که شايد کسی بر خوراک کودکان ببندد، يا اينکه بهتر گفته باشم يک طالب حقيقت دربرابر آذين بندی‌ها و يا شکوفه‌های يک انديشه ناپاک داشته باشد. ابن سينا چنين می‌گفت که بانيان دين در زمان خود همان اعتقادی را بيان داشته‌اند که بعدها فلاسفه آموخته اند: آنها فقط اين اعتقادات را پرده پوشی کرده‌اند. آنها در کار خود از تصويرها و معادله‌هايی سود جسته اند، چرا که وحی بر همه منزل شده و بخاطر همين از زبان استعاره‌ای قابل فهم عامه استفاده شده است. انتقال اين مفاهيم و قوانين بطريقی ديگر کاری بيهوده می‌بوده است. بر خلاف آن وظيفه فلسفه در اين نهفته است که دين را با خرد عاقلان بسنجد و بدين ترتيب بجای الهام، اثبات را جاری کند. اينگونه بود که ايمان به قرآن، به مثابه کلام الله به ايمان کاملا ديگرگونه‌ای، به ايمان و اعتقاد به نيروی خرد انسانی تبديل شده بود. روشن است که: رابطه با دين موجود رابطه‌ای بری از تنش بود، و بهان اندازه هم از تاثير و نفوذ محدود کننده و سمت دهنده آن بر پژوهش‌های علمی کاسته می‌شد. به همين صورت در دين چيزی از رسوبات نابخردانه وحی، که خرد برسم لا ادری گرايان در برابر آن سر تسليم فروآورد باقی نماند؛ فراتر از آن استعاره چون معما قابل حل است و در پوشش آن رازی نهفته نيست. برای ابن سينا و بيش از او برای ابن رشد، اين نه حضرت محمد بلکه ارسطوست که تناسخ روح انسانی است. دانش را نمی‌توان مطلق تر از اين بيان داشت. اصحاب مدرسی مسيحی بلاترديد از سال ١٢٠٠ به بعد که ارسطو را از مناديان و متقدمان عيسی مسيح خواندند بر او ارج فراوان می‌نهادند، اما آيا می‌توان به همين صورت او را از مناديان حضرت محمد ناميد؟ او اينجا پيش قدم نيست، ارسو برای ابن رشد نماد مطلق خرد انسانی است، اما نوری که محمد تاباند در حيطه تربيت ابتدايی، اسطوره‌ها و حکايات باقی می‌ماند. همينگونه هم رابطه ميان دانش – ايمان با سنت مسيحيت مدرسی مغايرت داشت. در اينجا از آنسلم کانتربوری تا توماس، مسئله وحی الهی جوهری روايی نداشت. حتی يکی از فلاسفه قديمی کليسايی که تحقيقا رافضی بود، يعنی اسکاتوس اريگنا، و تحت تاثير نوافلاطونيان عربی قرار داشت "خرد واقعی" تحت سايه "اتوريته واقعی" قرار می‌گرفت و خرد فقط وظيفه داشت. ايمان را طوری بيان کند که قابل دريافت عقلی باشد آلبرتوس ماگنوس و بيش از او توماس رابطه دانش – ايمان عربی را کاملا واژگونه کردند. اينجا مذهب ايجابی ديگر مرتبه مقدم و عام فلسفه نيست بلکه اين نور طبيعت است که می‌تواند مرتبه مقدم وحی الهی باشد. آنهمه که توماس در هماهنگی محتوايی ايمان و دانش کوشيد بازهم نزد او اين تناقض مذهبی و اساسا مسيحی باقی ماند که، برای پل قديس خرد در برابر جهان جبهه سايی می‌کند و ترتوليان بر اين فرمول پافشاری می‌کند که: پيام رسالت بدين خاطر حق است که فهم آن برای خرد ناممکن است. برای توماس هم که از بزرگ ترين و قاطع ترين ارسطوئيان مسيحی بود ارکان ايمان اگر بر خلاف خرد نباشد در ورای آن قرار دارد. بدين خاطر هم اگر نتوان از راه شناخت طبيعی به آن راه گشود، می‌توان از آن مستفيض شد. تفاوت آن با معادله ابن سينايی نور(نور ازلی) و شناخت تعيين کننده است.

در اين مورد خرد مشرق زمينی به پيمانی نه چندان دنيوی تن در داد. چرا گه در آن عصر تک نيرويی نبود که از نص صريح دوری می‌جست و آنرا به منزله پوسته‌ای فرومی کاست. حتی جنبش صوفيان نيز اغلب بگونه غريبانه‌ای ميان انديشمند و مومن به نص قرآن فاصله قائل می‌شد. اين جنبش در مشرق زمين، چون بعدها در سيمای اصحاب فرقه آلبی‌ها و مايستر اکهارت بصورت جنبش مردمی عليه اشراف و کليسا نمايان شد. در کنار آن، بويژه در ميان اقشار بالايی ايرانيان جنبش مقاومت پايداری عليه اسلام عربی شکل می‌گرفت، که رگه‌های نوافلاطونی در آن بچشم می‌خورد. حتی ابن سينا هم ارسطو را در پرتو نوافلاطونی و يا لاادری تفسير می‌کرد. نمی‌شد نفوذ و تاثير ايرانی – سوری بر محافل فرهنگی بغداد را که از اصل با قرآن و آداب و رسوم اسلامی بيگانه بود انکار کرد. ابن سينای طبيعت گرا هيچ قرابتی با جزم انديشی مذهبی نداشت، اما از طريق همين طبيعت گرايی به متافيزيک کيهان شناسانه نور راه يافت، تا حدی هم ( اينجاست که هومر هم غفلت کرده است) با خرافات آن ( منهای طالع بينی که او چنان که انتظارش می‌رفت آن را در يکی از نوشته‌هايش رد کرده است) ميانه برقرار کرد. او با صوفيان، اين فرقه عرفانی ايرانی که بدون نظرداشت به قرآن و بدون گذار از مسجد بازگشت جان به نور ازلی ملکوتی را ترويج می‌کردند. او با نهضت پاک دينان بصره نيز مراوده داشت. فرقه‌ای که بسال ٩٥٠ در بصره تاسيس يافته بود و در دائره المعارفی که امروز هم در دست است تفسيری نو افلاطونی از منشا نورانی جهان بدست می‌دادند تا از اين راه آموزه خلاف آنرا که بر بازگشت جان و جهان، يعنی سفر بسوی نور ازلی دلالت داشت را به اثبات رسانند. اينها همه عرفان است و عرفان هم دنيوی نيست، ولی چنانکه اشاره کرديم اين عرفان هم بگونه‌ای غريب هم پيمان طبيعت گرايان در مبارزه شان بر ضد کليسا و راست کيشان کلامی بود. مذهب در شکل عرفانی و استعلايی آن را نمی‌توان بصورت افيون توده‌ها انگاشت ؛ اين شکل مذهب کمبود افيون دارد، اما عرفان وحدت وجودی گرايش‌هايی از خود بروز می‌دهند که بيدار کننده اند، نه از خلسه بلکه از بردگی مذهبی. ايمان صوفيان در معرفت باطنی به خدای يکتاست، صوفی به پوچی همه مذاهب واقف است و خود را از لحاظ معنوی والاتر از هر مذهبی می‌داند که مختص کسانی است که نور معرفت در آنان روشن نشده است. همين موضوع هم با آميزه‌هايی از عامه گری نوافلاطونی برای اخوان الصفا در بصره صادق است. مذاهب مثبت نه تنها خوان‌هايی هستند که بايد از آن عبور کرد و صراط تزکيه نفس يک حقيقت مملو از روح الهی است، بلکه ظلمت و سرزمين رياست. ابو سعيد يکی از دوستان ابن سينا چنين می‌گفت که تا زمانی که مسجد کاملا ويران نشود کار درويش به اتمام نمی‌رسد؛ تا زمانی که ايمان و بی ايمانی مرتبه يکسانی نداشته باشد، هيچ انسانی مسلمان واقعی نخواهد بود. (گلدتسيهر، درس گفتارهايی درباره اسلام ؛ ١٩١٠ صفحه ١٧٢). اين گفته مشخصه بر اين نکته انگشت می‌گذارد که صوفی در اين نظر خود شانه به شانه آزادانديشان اسلامی، که از تاملات ديگری به نتيجه واحدی رسيده بودند گام بر می‌داشتند. و اگر عارف و صوفی مجذوب شدن در خدا را جدی می‌گرفت تحقيقا افتخار آشنايی با جلاد را می‌يافت. بدين ترتيب مذهب کاملا به نفی ديالکتيکی اش و نزول انسان در خدا و نزول خدا در انسان نزديک است. معادله لسينگی درباره سه حلقه‌ای که به واسطه بوکاچيو به دربار فردريک دوم اشتائوفن‌ها يی که تحت تاثير سارازين‌ها قرار داشتند می‌رسد و به همان صورت هم اين لفظ رايج سه شياد؛ موسی، عيسی و محمد؛ اين روشنگری غير مذهبی بجز آن وجه طبيعت گرايانه اش دارای منشايی کاملا متناقض و ناسازگار با عرفان غير کليسايی(رسمی) بود. اين موضوع نزد يوآخيم فيوره ای، آموزگار و مبلغ انجيل سوم درباره کهنه‌ای که منسوخ شده و نويی که در راه است بگونه‌ای نه وحدت وجودی بلکه با وجهی انسان گرايانه و ناظر بر کمال ازلی ملموس است. اين کليسا ستيزی شورانگيز ابتدا در عرفان آلمانی قرن چهاردهم، در نزد اخوان آزاد انديش که انسان را بياد صوفيان می‌انداخت و در انسان خدايی و خدای انسانی مايستر اکهارت به چشم می‌خورد.

خوب، برای آنکه معيار حقيقت مدون را از مد نظر دور نداريم؛ عرفان نه فقط کليسا ستيز، بلکه علم ستيز نيز می‌توانست ظاهر شود؛ و اين علم ستيزی اش در دوران ارتجاع بر وجه ديگرش می‌چربيد. حتی آثار ابن سينا هم زمانی که عرفان با راست کيشی متحد می‌شدند و فلسفه را تحت پيگرد قرار می‌دادند از آسيب آن در امان نماند. سبب ساز اين هم (چنانکه خصلت نماست با ترديد در خرد) غزالی بود. فردی که راهش را با استادی فلسفه در بغداد آغاز کرد، ولی اثری عرفانی عليه فلسفه بنام "تهافت الفلاسفه" تحرير کرد که بسيار موثر افتاد، ولی در سالهای پايانی عمر به صوفی گری روی آورد. او سويه وحدت وجودی با تما روشنفکرانش را از صوفيان راند و راست کيشی استعلايی را بر آن حاکم کرد. اين تواب فلسفه نوشت" با بر آمدن آفتاب می‌توان بر کيوان چشم پوشيد"، منظور او سياره انديشه و ديده بان شب و علم بود. قرآن برای او چون آفتاب بود و آموزه‌های ابن سينا از نوع ستاره کيوان و بالنتيجه کفرآميز می‌دانست: جاودانگی ماده، خلل ناپذيری قوانين علی، و انکار بعث اجساد. در همان حال در کنار عرفانی که به تاريک انديشی می‌انجاميد و بعدها با آن يکی می‌شد، آن جريانی قرار دارد که بنوبه خود تعاليم ابن سينا را درباره اينکه نص ايمان منقاد بصيرت به حقيقت است تائيد می‌کرد. چنانکه پيش از اين روشن شد، همه اين تعاليم ناظر بر آنکه دين پوسته مثالی است و از لحاظ صوری از عرفان نشئت می‌گيرد نه از روشنگری ناب. سنت نوافلاطونی با اتکا به تجربه وحدت وجودی رواقيون، در ابتدا مجموعه تصورات و برداشت‌های دنيای موجود درباره دين را، هم برداشت يونانی و هم نوع شرقی آن را در اين تمثيل‌ها گرد آوردند، بدين معنا که تمثيل‌های مذهبی را بصورت مفاهيم فلسفی برگرداندند. اوريژنس، اين پاتريسين مسيحی معنای سه گانه اين کلام انجيل را چنين بيان می‌داشت:"نص صريح آنگونه که رواقيون می‌خوانند؛ جسمی تمثيلی؛ مرهون از وجود خداوند و آشکار. ترديدی نيست که حقيقتی که نو افلاطونيان و سپس اوريژنس ادعای دست يافتن به آن را داشتند آنی نبود که روشنگری و يا حتی ابن سينا، به مثابه هسته خردگرايانه، منظور نظر داشتند. تمثيل عرفانی ( اغلب چون پيست اسب دوانی هنر تفسير و تاويل‌های بيشمار) برای نجات دادن مذهب بکار گرفته می‌شد نه برای انتقاد از آن، و يا فروکاستنش و نشاندن خرد به جای آن. درست در همين تفسير مبتنی بر قياس شرط بر آن گذاشته می‌شود، که نص دين و شناخت عقلانی دارای محتوای يکسانی هستند و اين بر خلاف اعتقاد ابن سينا بود. با اين وجود، رابطه ی ايمان – دانش او از تمثيل نوافلاطونی برمی خاست، و در سيمای ابن سينا تجسم عقلانی خود را يافته بود، بگونه‌ای که اين رابطه به تمام دوران روشنگری اروپايی امتداد يافت و آن را بارآور ساخت.

زنده بيدار
خدا به مثابه جرم آسمانی

بازی دانش با ايمان به همان صورت قياسی و مثالی به ما منتقل شده است. نه فقط در حکايت "سه حلقه"، بلکه در يکی از نخستين رمان‌های مشروح فلسفی، يعنی در کتاب "زنده بيدار" ابن طفيل. اين حکايت نيز حتی مشروح تر و گسترده تر از "سه حلقه" به ادبيات اروپايی راه يافت. حکايت ابن طفيل الگويی بود برای رابينسون کروزو و همه قصه‌های ملهم از آن. اما انديشه‌ای که در اين حکايت نهفته است به ابن سينا باز می‌گردد و بخش کاملا هوشمندانه آن کلمه به کلمه به ابن سينا نسبت داده می‌شود. ابن سينا بخاطر آنکه برهان کفايت شناخت عقلانی را نشان دهد، انسانی را پرداخته، که در انزوای کامل بسر می‌برد، ولی معهذا به شناخت دست می‌يابد و نام ضد افيونی وخصلت نمای "حی ابن يقظان" را بر او می‌گذارد: "زنده ی بيدار". بيدارکنش گر و ذهن عام است که سبب استغنای انسان و واصل آنهاست. و اين بهانه‌ای بود برای آنکه پس از گذشت صد سال، در اسپانيای تحت سلطه ی اعراب، ابن طفيل، آموزگار ابن رشد، حکايت فلسفی خود را به همان نام به رشته تحرير در آورد. "زنده بيدار" در اين حکايت است که تخيل ابن سينا صورت واقعی بخود گرفت. اين رمان بسال ١٦٧١ تحت عنوان "خودآموزی فلسفه" و در مساعدترين زمان، در آستانه ی روشنگری در اروپا، توسط آيشهورن به آلمانی برگردانده شد و بعدها ترجمه ١٧٨٣ آن با الهام از انديشه‌های روسو به نام "انسان طبيعی" مقارن شد با سال‌های متاخر روشنگری. اين رمان نه تنها الهام بخش رابينسون‌ها بود، بلکه مبانی فکری و اعتقادی روشنگری را نيز تقويت کرد:انسان بجز خرد خود به هيج ايمانی نياز ندارد. چراکه "خوداموزی فلسفه" ابن سينا – ابن طفيل به ياری چشمان خود به راز طبيعت و حکمت دست می‌يابد و بدون گم گشتگی ناشی از تعاليم فقيهان و بدون اسطوره سازی عاريتی کسانی که هرگز به نور شناخت منور نمی‌شوند، و يا توده‌ای که همواره از تفکر دور نگاهداشته می‌شوند. معهذا:او نيز سرانجام بسوی بالاترين مرتبه شناخت خودپوی خود، يعنی وصال به خدا گام بر می‌دارد. طبيعت گرايی، اينجا هم در مجموع مانند حوزه ی فرهنگ اسلامی که در قرون وسطا در جا زده بود، عرفان را از خود نمی‌راند، بلکه آنرا در آغوش می‌گرفت. اما برعکس، متفکران بزرگ، طبيعت گرايی را نفی نمی‌کردند و در موردی چون ابن سينا، که سويه‌ای عمدتا طبيعت گرايانه در انديشه شان داشتند، آنرا بدور از قرآن و جزم گرايی پاس می‌داشتند. فقط نوعی از خلسه ی بدون روشنگری دوام می‌يابد که ابن طفيل در حکايت خود به مثابه ی بالاترين مقام کمال عقلانی رابينسونش را در وجود خدا گم می‌کند. و شگفتا که در تعارض با طبيعت گرايی، ابن طفيل ابن سينا را به همراه صوفيان استاد اين خلسه می‌ستايد. او از نوشته‌های ابن سينا نقل می‌کند که:"از اين پس چون ارادت و رياضت، سالک را بدرجه بالاتر کشاند از تابش نور حق خلسه‌ها و انذجاب‌های لذت بخش وی را دست دهد و آن خلسه‌ها مانند برق بدرخشد و فی الحال فرو ميرد و چون رياضت نفس بيشتر کند اين احوال فزون تر شود تا از اين حد در گذرد و سلطان حال، بی رياضت، سايه بروی گسترد و بجايی رسد که در هرچه نظر کند بجناب قدس و عالم پاک بگرايد و از خوشی‌ها و نشان‌های حضرت بی نشان ياد کند و شوق و مستی سراپای او را فرا گيرد، تا چنان شود که جمال حق را در همه چيز جلوه گر تواند ديد و از اين درگذرد و رياضت او را به مرتبه‌ای رساند که وقت و حال زودگذر، سکينه و آرامش پايدار گردد و نمايش وقت آرايش جان و برق جهان نور آشکار شود و آشنايی ثابتی روی دهد، چنانکه گويی پيوسته مصاحب و همزانوی حق است.
و شيخ سخن را در ترتيب درجات سلوک بدانجا می‌کشاند که دل سالک از همه شوائب و زنگارها پاک و زدوده می‌شود و مانند آئينه صافی برابر حق قرار می‌گيرد و در آنحال، خوشی‌ها از عالم بالا بر دلش فرو می‌ريزد و چون آثار حق را در جان خود مطالعه کند غرق شادمانی شود و درين مرتبه، هم ناظر خود باشد و هم ناظر خدا باشد، و هنوز از تردد نرسته و به جهان يکرنگی نپيوسته باشد. بعد از آن از خود غايب شود و خود رانبيند و خدای را بيند و بس، و اگر وی را نظری بنفس افتد از آنجهت باشد که ناظر حق است. اينست وصول از روی حقيقت. "٢

ابن طفيل در اين فراز از اثر از دست رفته ابن سينا به نام "فلسفه مشرق زمين" روايت کرده است که او بر اين عقيده بوده است که نه فقط قرآن، بلکه در فلسفه ارسطويی هم حقيقت در حجاب مانده است. و در"فلسفه مشرق زمين" است که حجاب از حقيقت بر گرفته می‌شود، چرا که اين فلسفه ی شرقيان نيست، فلسفه مشرق زمين، فلسفه بر آمدن خورشيد و نور است. و ابن رشد هم در کتاب "تهافت التهافت" خود حکايت می‌کند که کتاب "فلسفه ی مشرق زمين" با اساس کاملا وحدت وجودی اش(يکتاشناسانه اش)، به چرخش شارح عهد عتيق متاخر ارسطو يعنی آلکساندر آفروديسی پيوست که به گفته ی او " در کائنات نيروی واحدی وجود دارد که، چون جان در جسم حيوان، در بخش‌هايی از کيهان نفوذ می‌کند و آنها را بهم متصل می‌سازد". با بسياری از شاگردان ابن سينا آشنا شده ايم که اين آموزه را به استاد خود نسبت داده‌اند. او در کتاب "فلسفه مشرق زمين" اين آموزه‌ها را، که بازگويی اعتقاد شاهدان است مبنی بر اين که خدا چيزی نيست جز آسمان و جسمی آسمانی بسط داده است. (تهافت التهافت، ترجمه هورتن؛ تعاليم برجسته ابن رشد، ١٩١٣، ص ٢٣٤) بدين ترتيب، خلسه ابن سينايی هم بدون روشنگری، و چندان هم بدور از طبيعت گرايی نمی‌ماند. زيرا آن قديسی که شيخ ابن سينا پا بر آستان او می‌گذارد، در عالم استعلايی بی جسم زندگی نمی‌کند، بلکه چون الله در طبيعت جاری است و در حد اعلای خود از ميان طاق ستارگان. به همين دليل هم تصوف در اين نکته، که "فرزند بيدار" ابن سينا – ابن طفيل خود را بالاختيار به کمال می‌رساند، آشکارا يکتاشناسانه است. ارسطو با داشتن رگه‌های يکتاشناسانه، ستارگان را بسان خدايان می‌شمرد و ابن سينا خدا را با خطوط هيجان انگيز يکتا گرايانه اش در طبيعت جاری می‌دانست. خلسه ی او، وحدت بخش جان گريزپا با آسمان ستارگان، به مثابه ی طبيعت بهم چنين گريزنده است. اين امر، به معنای واقعی، روی برتافتن قطعی از حرکت بر زمين است(زير نگاه ماه)، اما ابن سينای عارف و صوفی طبيعت گرايی را هم (خدا به مثابه جرم آسمانی) به همراه بيداری پاس می‌دارد. لذا يکسانی حجاب ايمان و دانش، به دانش آن استقلالی را اعطا می‌کند که می‌شد در حد آن زمان کسب کرد. چنانکه دانش اغلب به همراه خلسه به جسم و طبيعت وفادار می‌ماند و ماده ی طبيعی را به اوج آسمان می‌رساند.

ارسطو- ابن سينا و گوهرهای اين جهانی(ناسوتی)

حال جای آن نيست که موجزانه به ابن سينا بپردازيم. چرا که جنبه‌های وابسته به زمان و جنبه‌هايی که به ميراث مقدر او نيز شايد تعلقی نداشته باشد، به ميان خواهد آمد که می‌تواند از لحاظ تاريخی جالب توجه باشد، اما نه از لحاظ فلسفی. ابن سينا با يادمانی کاملا متفاوت در يادها زنده خواهد ماند: چنانکه در ابتدا از او، به مثابه‌ی سنگ نشانه‌ای درپيگيری واقعی سنت ارسطويی نام برديم. به مثابه‌ی سنگ نشانه‌ای برای روشنگری‌ای که در قرون وسطی در راه بود، به مثابه اعتلای ماده، به همان صورتی که ابن سينا به زعم جزم انديشان وطنی اش و سنت اسکولاستيک مسيحی جلوه گر می‌شد. ( ناگفته نماند که م. هورتن استاد سابق الهيات کاتوليک که به عرب شناسی روی آورده بود، هيچ قرابتی با موضوعات معطوف به روشنگری نداشت، زمانی که ابن سينا و سپس ابن رشد را ترجمه می‌کند و توضيحاتی را ضميمه آن می‌سازد، بر آن می‌شود تا با نسبت دادن آن به روشنگری از در تحقير آن برآيد و به طور کلی منکر تاثير و نفوذ آن گردد. طبيعت گرايی آن دو را "بد فهمی عامی ازاسکولاستيسم" معرفی می‌کند، که تحت تاثير ترجمه‌های ناقص لاتينی بدتر هم شده‌اند. شگفتا که هورتن، ابن رشد را که عليه جزم انديشی به مبارزه بر خاسته بود، به "مبلغ قرآن" تبديل می‌کند. هورتن به ناگزير و بر خلاف ادعايش وادار می‌شود اذعان کند که ابن رشد دارای خطوط يکتاشناسانه است. تاسف از آنکه جزم انديشان اسلامی هم عصر ابن سينا و ابن رشد، آن دو را تحت پيگرد قرار دادند، کتاب‌هايشان را به آتش کشيدند و چنان وانمود کردند که آنان ايمانی به قرآن ندارند و هرجا که خلافش به چشم خورد زبان ورزی بيش نيست. اين فقيهان، طبيعت گرايی اين دو فيلسوف را دقيق تر از عرب شناس مرتجع کنونی تشخيص داده بودند. اما درباره تاثير ويرانگر تعاليم ابن رشد در قرون وسطای مسيحی، چنين بنظر می‌آيد که اين "بد فهمی عامی گرايانه" ناشی از تاثير اسکولاستيک نباشد، چرا که عامی گری کوچک ترين اشتباهشان بود. اين گونه بود که ابن سينا و ابن رشد در برابر دنيای فقيهان اسلامی مصون ماندند؛ هرگونه کوششی برای در هم آميختن اين دو با اين جهان، مسئله قرائت‌های گوناگون زبان شناسانه نيست، بلکه به جهان اسطوره‌ها تعلق دارد و بس. )

حتی بخش بندی(فصول) فلسفه ابن سينا وزنه‌ای کمتر در کفه الهيات دارد تا نزد اصحاب مسيحی ارسطو. ابن سينا خواهان آنست که پس از مطالعات مقدماتی منطق و رياضيات، بگونه‌ای گسترده به علوم طبيعی و فلسفه طبيعی پرداخته شود و سپس بر مبنای آن متافيزيک بنا گردد. اما وجه مشخصه‌ی آثار ابن سينا، اين ساختمان شناخت تجربی طبيعت نيست، که گرانيگاه دانشنامه او بشمار می‌رود. بيشتر وجه مشخصه‌ی او و عامل دوام يادماند او، بنيانگذاری خطی است، که از ارسطو به جای آنکه به توماس امتداد يابد به جوردانو برونو و اصحابش می‌رسد. برای معرفی اين خط و سمت گيری آن، با عاريت گرفتن از يک انشقاقی که پس از مرگ هگل صورت گرفت، چپ‌های ارسطويی پيشنهاد می‌شود. اينجا قياسی ميان حکيمان طبيعت گرا صورت می‌گيرد، بدان گونه که خرد ارسطويی و روح هگلی زمينی شده‌اند. اين قياس را نميتوان ديکته کرد، ارسطو هگل نيست، مناسبت‌ها و انگيزه‌های اجتماعی چرخش‌ها و انشقاق‌های بعدی اين فلسفه‌ها سخت متفاوتند و محور زمانی به صحنه آمدن چپ‌ها نيز متفاوت است و وجه مميزه ابن سينا و چپ‌های هگلی هم قامت شان است. با اين وجود شباهت‌هايی وجود دارد. در هر دو علاقه فزاينده‌ای به موضوعات هستی اين جهانی و دخيل کردن خرد ارسطويی و روح هگلی در طبيعت گرايی قدرتمند و دگرگونساز به چشم می‌خورد. و زمانی که برای رسيدن به طبيعت گرايی ارسطو و سپس هگل سپری شد، حتی بلافاصله متعاقب ارسطو جريان چپی پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را "هستی بالقوه" تعريف کرده بود، به مثابه آنچه که تعينی ندارد و چون موم بی اختيار شکل پذير است. شکل (سبب ساز، مقصود، و کمال ازلی) اين جا تنها کنشگر موثر است و خرد والاترين شکل سراپا بی ارتباط با ماده است(actus purus) در شکل خدای ناب مثالی. اين آموزه هم، در جا و بسرعت نوع هگلی اش تاثير گذاری چپش را داشت. چرا که استراتون، سومين سرکرده مکتب ارسطويی خدا انگاری خرد ناب و تفکيک آن از ماده را بگونه‌ای تعيين کننده خفيف تر کرد. استراتون که نام مستعار "فيزيکدان" را يدک می‌کشيد، مسبب نخستين چرخش طبيعت گرايانه در ارسطوگرايی شد، اما بعدها آلکساندر آفروديسی، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتيق متاخر، سهم بايسته‌ای در قائل شدن حد اعلای نيرو برای ماده ادا کرد، چنانکه خواهيم ديد ابن سينا، ماده را در همه جا، به همراه شکل تاثير آن ذکر می‌کند و به همان ترتيب هم شکل تاثير را به ماده مرتبط می‌سازد. اين نگاه طبيعت گرايانه ابن سينايی بود، که ابو صبرون، فيلسوف اسپانيايی يهودی تبار را به مفهوم "ماده جهانگستر" رهنمون شد و ابن رشد آن را در حرکت دائمی درونی و زنده در وحدتش دانست: به مثابه‌ی طبيعت خلاق، که به هيچ خرد الهی از خارج و از بالا نيازی ندارد. تا اينکه با چرخش از خداانگاری به ماترياليسم يکتاشناسانه، دوران نوزايی، جردانو برونو(ستايشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق کل زندگی ديد، که چون خدای پيشين، نهايتی بر آن نيست و بری از دنيای ديگری است. پس اين خطی که ابتدای خود را در مفهوم ارسطويی شکل و ماده می‌ گيرد و تاثير خودش را هم به اين صورت دارد: قدر قدرتی کنش گر ماده را به جای قدرت الهی می‌نشاند؛ اين راه ترجيحی چپ‌های ارسطويی است با ابن سينا، به مثابه‌ی نقطه عطف و شاخص دوران پس از عهد عتيق. در همان حال راست‌های ارسطويی، که خطشان به توماس امتداد می‌يافت، خداانگاری خرد ناب را، که ارسطو بيش از حد بر سر آن راه مبالغه می‌رفت، به حد افراط می‌رساندند. چنانکه اين راست‌ها، ماده را فقط به توانايی بالقوه محدود می‌کردند، به اين معنا می‌شد که ماده ناتوانی محض خود را از بالقوه گی رها ساخته و خلاقانه پا به جهان خارج گذارد. ابن سينا به سه مورد عمده نظر دارد که به چپ‌ها نزديک است و بر طبق آن ارسطو را بگونه‌ای طبيعت گرايانه تکامل بخشيده است. نخست آموزه جسم و روح است(ماده و شعور)، دوم خرد کنشگر و يا خرد عام انسانی، و سوم رابطه ميان صورت(شکل) و ماده (توان و توانايی) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم، به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقا نقش ماده وابستگی دارند.

١- انديشمند ما در رابطه‌ی با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما اين روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حيوانات هم يافت می‌شود و رابطه‌ی تنگاتنگی با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلی وجود دارد و از طريق آن به مثابه شکل واحد و لايتجزای کنش آن پديدارمی شود. به روح انسانی، که نه تنها خصيصه‌ی حيوانی، که انسان با حيوان بطور يکسان دارد، بلکه توان ادراک نيز اضافه می‌شود. و اين باعث آن می‌شود که آحاد افراد روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حيوانات که روح جمعی دارند، روحی مستمر و خلل ناپذير. اين روح فردی اکنون جسميت می‌يابد، چنانکه نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بين می‌رود. ابن سينا با اين نظر از قرآن دوری نمی‌جويد و ابن رشد، که او هم روح انسانی – فردی را و بويژه فردی را پس از مرگ جسم فنا پذير می‌داند، در اينجا پيگير تر بوده است. اما از آنجايی که ابن سينا رستاخيز جسم را کاملا منکر می‌شد، ادامه‌ی حيات فردی را کاملا ناممکن ترسيم می‌نمود. با فقدان جسم، ترس روانی از دوزخ، اين تازيانه‌ی بزرگ فقها و لذت‌های وهم آميز بهشتی، اين نان قندی جزم گرايان از دست شان گرفته می‌شود. اين امتناع را نمی‌توان در ميان متفکران مسيحی قرون وسطا يافت، عليرغم آنکه آنها هم نقطه عزيمت مشترکی با ابن سينا و ابن رشد در تعاليم روح ارسطو دارند. در آن دنيا ترس و واهمه مسيحايی سوخت و مردگان با جسم خود به حرکت درآمدند تا پخته شدن را احساس کنند.. ابن سينا ادامه حيات پس از مرگ، اين احساس را که جزو روح حيوانی در درون ماست برسميت نمی‌شناخت و بدين ترتيب آگاهی به اين امر، آگاهان را از ترس عذاب جهنم رها می‌ساخت. اينکه پس از مرگ چه سرنوشتی در انتظار بخش فاهمه روح است، اين خوش بختی و يا شوربختی محض روحی، ديگر از دايره نفوذ فقيهان خارج بود. تعجبی در کار نبود که کليسای حاکم کسانی را که اين تازيانه آنجهانی را نابود کرده بودند، بشدت سرکوب می‌کرد.

٢- در رابطه با خرد مجرد و عقل سليم، متفکر ما برای آن دومی اهميت خاصی قايل است. او در اينجا هيچ تزلزلی بخود راه نمی‌دهد و از تنگنای وِيژگی، آداب و رسوم، و ايمان محض فراتر می‌رود. ارسطو خرد مجرد افراد را منفعل می‌دانست، چنانکه با پيکريابی جسمی که با آن در پيوند است تعين می‌يابد. اين خرد کنش پذير است، بدان سبب که وابسته به تن و پيکر در حصار ماده‌ای قرار دارد، که خود منفعل است، پذيرا می‌نمايد و در بهترين حالت مستعد آنست. اما عقل سليم(خرد عام) بر خلاف آن کنشگر است و شکل واقعی و تاثيرگذار خرد است؛ و از آنجايی که به پيکربندی تن خاصی وابسته نيست، سر غير فردی(عامه) انسانی است. بدين ترتيب خرد منفعل ارسطويی استعداد شناخت دارد، اما خرد فعال شناساست. اما ارسطو از اين خرد کنش گر به وحدت انسانی خرد راه نمی‌يابد. ارسطو که بردگان را ابزار سخنگويی می‌دانست که به ظاهر جسم و روح آزادگان يافته اند، آری ارسطويی که همه غير يونانی‌ها را برده زاده می‌پنداشت، هنوز از چنين وحدتی فاصله زيادی داشت. او حتی خرد کنش گر را خصيصه‌ی عام يونانی نمی‌دانست، بلکه بسيار فراتر از آن به مثابه عنصری از روح الهی بشمار می‌آورد. اينجاست که جنبه غير فردی خرد کنش گر نزد ابن سينا و بواسطه او نزد ابن رشد بگونه‌ای کاملا متفاوت جلوه گر می‌شود. اينجا خرد کنش گر پيش از هر چيز محل وحدت عقل در نوع بشر تعريف می‌شود. با تعريف آنچه که وابسته به پيکر نيست و غير فردی است، خرد کنش گر جنبه عام بشری می‌يابد. دين در محتوای آن جايی ندارد، حتی با نام‌های مستعار، يا در حد مذاهب، بلکه فقط و فقط فلسفه، آنهم فلسفه‌ی ارسطويی، که نياز به شرح دارد. ولی آنهم نه بگونه‌ای فردی و شقه شقه، بلکه چنان که ابن رشد می‌گويد فقط به آن علت که ارسطو در نوع خود" کمال متعالی انسانی، غايت خرد انسانی" را به نمايش گذاشته است. بديهی است که راه‌هايی که عقل سليم برای متجلی شدن در انسان طی می‌کند نزد انديشمندان اسلامی، بويژه ابن سينا، راه‌هايی تخيلی بوده‌اند. به زعم او خرد کنشگر سلسله، عقل فراحسی را که از سوی خدا و از طريق ارواح اجرام آسمانی به "محرک ما" نازل می‌شود ختم می‌کند. از آنجاست که خرد کنشگر بی واسطه در فهم ما جاری می‌شود، آن را نورانی می‌کند وتصويری از اجرام آسمانی در آن نقش می‌بندد. اين تئوری فيضان نو افلاطونی است چنانکه (با ده هوش منزل و روح ساحت‌ها) بعدها در تئوری کابالا بازتوليد شده است. ما در اين جايگاه به غايت اسطوره‌ای و طالع بينی از طبيعت گرايی فاصله داريم. با اين وجود، ابن سينا خرد کنشگر را به مثابه "نازل ترين هوش آسمانی" می‌داند، که در کار تاثيرگذاری خود ربطی به ستارگان ندارد يا اينکه نزد ارسطو جبرا چنين است، خردی است که دربرابر روح الهی رنگ باخته بنظر می‌آيد. وحدت نوع بشر در اينجا شکوفا می‌شود، آنهم با آموزه‌ی مداراگر "وحدت نفس"(unitas intellectus) که همه انسان‌ها را دارای يک خرد يکسان می‌داند. رواقيون هر چه هم که با تکيه بر تعاليم شان درباره‌ی تصورات بنيادی و مشترک انسان‌ها، بر خرد يگانه‌ی بشری انگشت تاکيد می‌گذاشتند، اين ابن سينا بود که به اين آموزه آن برندگی را بخشيد که جزم انديشان مذاهب از آن آسيب ديدند. رواقيون در خلط مبحث با امپراطوری رم هم کاسه بودند و زير چتر حمايت طبقه‌ی حاکمه قرار داشتند. اما ابن سينا و پس از او ابن رشد، بر خلاف آنها با "وحدت نفس" خود تفرعن و بزرگ بينی دين سرزمينشان را، که اسلام بود و غير از خود را شب بی ستاره می‌انگاشت، خدشه دار کردند. وحدت خرد و نفس کنشگر انسان به مطلقيت مسيحی، که پتروس نماينده آن بود نيز آسيب رسانيد. جای شگفتی نبود که روحانيون هر دو دين، اين اخلال گری را کفر آميز می‌پنداشتند و از در مبارزه با آن بر خاستند. در مغرب زمين هم وحدت نفس بصورتی که ابن سينا و ابن رشد آن را نشان داده اند، به عنوان بدآموزی تکفير شد. آلبرتوس ماگنوس و توماس برای آنکه با چپ‌های ارسطويی در يک رديف قرار نگيرند، کتاب"De unitate intellectus contra Averroistas " را برشته تحرير درآوردند. کنه مطلب آشکار است:"وحدت نفس ابن سينا چيزی نيست جز شوق نوين مداراگری و تساهل". روشن است که برای يک فيلسوف، تساهل به معنای مدارا با باطل و شر ملموس نيست، بلکه مخالفت با آخوندبازی و قشری گری نادانان و پرخاش گری واپس گرايانی، که از سر خودخواهی و بلاهت سر به شورش برداشته‌اند. نفس مداراگر بشردوستانه، ورای اين گرايش‌ها جای می‌گيرد و رهروانش را که اکثريت بشر را تشکيل می‌دهند گردهم می‌آورد. برای تعميد دهندگان انقلابی عجول و ناشکيبا، بعدها اين وحدت نفس بصورت روح بازيافته‌ی کنراد فقيران جهانی شد و چنان که توماس مونتسر موعظه می‌کرد"برفراز همه تيره‌ها و ايمان‌های رنگارنگ"قرار گرفت. اما با بسط روشنگری، که مفهومی متفاوت و متنوع ارزشی از "طبيعت" را به همراه داشت، در کنار منابع ديگر، وحدت نفس ابن سينا هم موثر واقع شد. وحدت نفس عام در پس پرده رواقی گری نوين و زير چتر حق طبيعی، اخلاق طبيعی و دين طبيعی در روشنگری جاری شد. صلح و صفا بر آنانی که صحت عقيده دارند و در راه آن گام بر می‌دارند.

٣- اما در رابطه ماده و شکل(صورت)؛ انديشه‌ی ما شکل آنرا در سير تکوين خود دستخوش تغيير کرده است. ابن سينا اولين کسی نبود که اين تغيير شکل را آغاز کرد، او آنرا معمول کرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخيل کردن شکل تاثير در ماده تنها ماند. و اين بدانجهت که فلسفيدن به معنای واقعی در مکتب مشايی بزودی به خاموشی گرائيد. اين مکتب با کسب تخصص در علوم گوناگون، باری را برداشت که توان حمل آنرا نداشت و به آشفتگی دامن زد. تنها آلکساندر آفروديسی نام آور بود، که تعاليم استراتون را که سراسر طبيعت گرايانه بود تکامل بخشيد. او برآن بود که خدا جسمی آسمانی است. او آموزه‌ای را هم که سيسرو به استراتون نسبت می‌داد احيا کرد: قدرت الهی، بر کنار از روح آن جهانی، در طبيعت نهفته است. اما چپ‌های ارسطويی قرون وسطا، در ارتباط با عمده ترين نکته، در مفهوم ماده به جای استراتون و شارح او آلکساندر، قرابتی به ابن سينا يافتند. و تازه در پرتو "فلسفه مشرق زمين" (حکمت المشرقيه) ابن سينا بود که ابن رشد نطفه يکتاشناسانه نظريات آلکساندرافروديسی را نشان داد. در اينجا که گرانيگاه چپ گرايی است بايد متذکر شد که ارسطو خود ماده را در ابتدا بی تعين و بی شکل می‌پنداشت، که با آنکه حادث است، خالق همه چيز است. لذا اين ماده ازلی (هيولی) که هنوز کنشگر نيست، بالقوه کنش پذير است و فقط بصورت هستنده‌ی مشروط هست. اما چنانچه ماده با تمام هيئت‌های جهانی خود و در پيوند با اثرات فعالش متجلی شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعی اشتراک در کنش هم به آن افزوده می‌گردد. اين اشتراک عمل تاثيرگذاری و شکل دهی صور تاثير را مجرد و مشروط می‌سازد، حتی در حالت ايجاد اختلال در آن. و اين نوع دوم ماده، که جهان مشتمل بر آنست، موجب آن می‌شود، که اشکال کمال ازلی و صور تاثيری، که هدفمند عمل می‌کنند فقط برحسب "وجود بالقوه" (kata to dynaton )امکان تحقق پيدا می‌کنند. اما ارسطو همواره ماده را بصورت "وجود بالقوه"منفعل می‌ديد که دارای صفات باطنی است. (اگرچه بصورت ماده ای، که جهان مشتمل بر آن شده است واثرات منفی دارد، ولی شرطی ترديد ناپذير است). ارسطو فقط آن شکل تاثيری را دارای صفت نيرومند می‌دانست، که قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا بسوی عمل کاملا غيرمادی: تا خدای محرک نامتحرک. هنوز ماده دارای صفت محرک بودن نيست، عليرغم آنکه از برزخ بالقوه به بالفعل گذر کرده است. ارسطو حرکت و جنبش را به کمال ازلی منتسب می‌کند (فيزيک، فصل ٥) و آن را"کمال ازلی ناقص"می نامد. چنانکه عيان است مفهوم ارسطويی ماده اگرچه دارای وجه مشخصه امکان عينی است، اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروری است، زاينده‌ی خود نيست و هنوز امکانات بالقوه خود را به بالفعل تبديل نکرده است. او بی شک اشاراتی به اين موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به کشش درونی ماده به کسب صورت(که به عينی بودن و مادی بودن اروس افلاطونی شباهت دارد). اما اين اشاره و تذکر گويا به روند بودن کنش در ماده، مساوی هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است. و به همان صورت هم از مجرای آن برتری فعل کمال ازلی غير مادی، صورتی که ذاتی ماده است و در زندگی به کمال می‌رسد هيچگونه خللی وارد نساخته است.

ابن سينا از اين تعاليم ارسطو پيروی می‌کند، ماده و اشکال تاثير آن را نيز از هم تميز می‌دهد، اما بگونه‌ای که ماده اهميت همواره فزاينده‌ای می‌يابد. شکل تاثير، و بويژه شکل تاثير الهی بصورت شرط لازم در می‌آيد، نه شرط کافی و به آن دمی تبديل می‌شود که روح در کالبد بدن بی جان می‌دمد. بگونه‌ای که ابن سينا در جزوه متافيزيک از دانشنامه اش می‌نويسد:" هستی بالقوه که مشروط به هستی بالفعل است، وجود کنش گری را ملزوم می‌دارد که امکان زايش خود را در خود نهفته دارد. اين موضوع ماده است که به مثابه‌ی پيش شرط وجود خود نمی‌تواند مخلوق و آفريده‌ی آفريدگاری باشد، ازلی است و حادث نيست. ابن سينا بدين ترتيب آموزه‌ی ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را بگونه‌ی شگفت انگيزی از مجرای مفهوم امکان بطور منطقی تدقيق کرد. پس ماده چون شکل وجودی بی کران است، و هستنده محض نيست که به هستی خود نيازی نداشته باشد؛ و در برابر شکل بيشتر چون گوهرذات معينی تجلی می‌يابد. اما ابن سينا در ادامه چنين تاکيد می‌کند که علاوه بر موضوع امکان يک موضوع علت را هم بايد اضافه کرد، چراکه برای تحقق پذير کردن امکان، خود نمی‌تواند هستی بالقوه داشته باشد. پس چنانکه ماده امکان وجود هر چيزی است، بايد علتی خارج از ماده فرض گردد که فطری نيست، يک شکل دهنده‌ای که به اشيا امکان شدن را اعطا می‌کند. اما ابن سينا بلافاصله اين تاثيرگذاری علت الهی را، به حيات بخشی و حفظ آن، محدود می‌سازد. پس در اين actus purus هيچ محتوايی (حکمتی و جوهری) در امکان عينی حيات ماده، فطری و از پيش تعيين شده نيست؛ خداست که روح بجان می‌دمد. خدا و actus purus غير مادی ارسطو در نهايت به شکل امر می‌کند، باش! و از شکل دهنده به علامت دهنده برای تکوينی مبدل می‌شود که بدون آن هم آماده‌ی شدن بود، ولی مجموع گوهرها، ذوات، حکمت‌ها و صور سبب ساز حيات نيستند. اگرچه هيولی اولی‌ی مجرد فی النفسه نمی‌تواند تنوع و يا مجموعه صورت‌ها را در بر گيرد، اما در شکل ماده، جهانی مشخص حاوی همه صورت‌ها قديم است:"اصولی که هستی فردی ماده را سبب می‌شوند، آن اصولی هستند که نظام بخشند... اين نظام بخشی سبب موجوديت آن چيزی می‌شود، که در شئيی يافت می‌شود و شئيی ديگر نه. اين نظام بخشی (ماده جهانی مشخص) چيزی نيست جز رابطه‌ای در حد اکمل و در شکلی کاملا معين و انفرادی. (متافيزيک؛ابن سينا؛ ترجمه هورتن؛ ١٩٠٩؛ ص ٦١١) اين وجوه مشخصه فطرتا ذاتی ماده اند، بگونه‌ای که ابن سينا به همان تعداد نوع ماده را بر می‌شمارد، که ارسطو در فيزيک خود انواع تطور را نام می‌برد. آنهم سه نوع: تغيير مکانی، تغيير حالات و صفات، تغيير ارگانيک؛ با اشکال و صور درونی شان، که استعدادهای مختص خود را دارند. بدين ترتيب بايد مفهوم شکل منفک کم رنگ شود و در نزد ابن سينا و نه توسط ابن رشد بخشی از واقعيت اثربخشی اش را به ماده واگذارد. آری اين ابن سيناست که در آموزه ذرات خود از شکل به نام "آتش درونی" و يا "حقيقت آتشين" ماده ياد می‌کند. از اين برهم زدن رابطه‌ی ميان ماده و شکل تا سامان بخشی درونی و فطری و يا طبيعت خلاق ابن رشد گامی فاصله نيست. بر طبق اين نظر، ماده نه تنها حاوی نطفه همه‌ی اشکال است، بلکه حرکت ذاتی ماده است، نه آنگونه که ارسطو حرکت را پويش بسوی کمال می‌پنداشت. ابن رشد بر اين عقيده بود که اين حرکت دورانی افلاک است که زمينه بروز اشکال قديم و درونی ماده را بتدريج فراهم می‌کند. بدينگونه است که ابن رشد در "تهافت التهافت" خود، بخش اول، در يک جمله کليدی چنين می‌گويد : زايش هر شيئی چيزی نيست، جز تبديل استعداد بالقوه درونی به واقعيت بالفعل. و اينکه شکل از ماده بر می‌خيزد و تکامل يعنی برخاستن شکل از ماده. پس چپ ارسطويی از مجرای تغيير رابطه‌ی ميان شکل و ماده می‌گذرد، مشخصا بدان گونه که ماده را پويا و فعال می‌داند و نه مکانيکی. نيروی خلاق طبيعت مخلوق تا طبيعت خلاق بجای خدای خالق جهان می‌نشيند. نيازی نبود که راه از مفهوم تکامل برای رسيدن به مسئله‌ی طبيعت عالی مخلوق و سپس طبيعت عالی خلاق چنين طولانی گردد. در هر دو صورت آسمان، در شکل روحانی اش که ديگر آزاد نيست و در آينده استنباط خواهد شود، بر پاهای خود قرار داده می‌شود. اما اينکه "شکل از ماده بر می‌خيزد" ملزوم می‌ساخت که بعنوان خزانه‌ی نهان و زهدان مفهوم جديدی از ماده بدست داده شود. شگفت نبود که جزم گرايی اسلامی، ابن سينا و ابن رشد را تکفير کرد و چنانکه دستگاه تفتيش عقايد مسيحی جوردانو برونو را زنده زنده در آتش سوزاند، بجايشان آثارشان را به آتش کشيدند.

تاثير ابن سينا بر توماس و برعکس

زهی خظاکاری اگر خواسته باشيم اين چپ‌های نامبرده را بجان راهبان انديشمند مسيحی بياندازيم. مدت‌هاست که زمانه‌ی خوار و ناچيز شمردن ارزش مکتب اسکولاستيک اروپايی بسر آمده است، و اگر هم ما هنوز اينجا و آنجا چنين کاری دست زده می‌شود، کاری است بس ابلهانه. مکتب اسکولاستيک مسيحی چنان متنوع است که حتی دورادور هم نمی‌شود آن را با راست‌های ارسطويی يکی گرفت، چنانکه نوع اسلامی آن را هم نمی‌توان نوع چپ آن ناميد. مکتب کلاسيک مدرسی مسيحی که با نام‌های آلبرت و توماس شناخته می‌شود، در برخی گستره‌ها با ابن سينا هم نظر است. برای نمونه و بويژه در "تئوری شناخت"، مطابق با تفاوت فوق العاده‌ای که ابن سينا بين دو جنبه‌ی شناخت قايل بود:نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهيم ناظر بر اين موضوع. آلبرت و توماس حتی جانبگيری ابن سينا را در رابطه با مسئله جهانشمولی، که ناظر بر اعتبار عام مفاهيم کلی است، پذيرفته بودند. اين مفاهيم کلی و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباری ante rem (امر پيشينی) و در رابطه با طبيعت اعتباری in re (درونی)و در رابطه با شناخت تقليل گرايانه اعتباری post rem (پسينی)داشتند. اينجا ابن سينا دويست سال پيشتر راه حلی را عرضه داشته است که حتی در دوران اعتلای آلبرتی و توماسی مکتب اسکولاستيک مسيحی هم اعتبار خود را حفظ کرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب اتوريته بودن ابن سينا در اين نکته تاکيد کرده اند؛ و اين نکته‌ای است که اسکولاستيک مسيحی بر طبق آن کاملا راست نيست و ابن سينا هم چپ شمرده نمی‌شود. خوب، اما چيزی که بعدها بصورت تقليل جهانشمولی و در آمدنش بصورت post rem شناخت انسانی جا باز کرد، مثلا در نومی ناليسم اوکام، تا حدودی مواضع چپ بصورت رويکرد بورژوازی به مسائل اينجهانی بيش از آنچه که در دوران ابن سينا و ابن رشد امکانپذير باشد تاثير گذار بود. در نتيجه مکتب اسکولاستيک مسيحی را نمی‌توان بصورت يکپارچه و بطور مطلق به عنوان راست ارسطويی ناميد، و بهيچ وجه در مسائل ناظر بر معرفت شناسی و منطق. با اين وجود، در مجموع و در نکات تعيين کننده مسلم است، که مبنای روحانی (فقاهتی) و موعظه‌های غير طبيعت گرايانه آن در دوران اعتلای مکتب مدرسی صرفنظر از برخی استثناها به ما اين حق را می‌دهد که اين مکتب را راست ارسطويی بناميم. نظام‌های کاتوليک دوران اوج قرون وسطا به ارسطو نه تنها به چشم سلف عيسی مسيح می‌نگريستند، بلکه او را به مثابه‌ی پيش قراول جامعه کاستی فئودال- روحانی و نظريه پرداز آن قلمداد می‌کردند. توماس بر خلاف ارسطو شکاف بسيار آشکاری را ميان جسم و روح و شکل درونی جهان مادی و صورت بيرونی جهان عليا، که صورت الهی روح بر قله آن جای دارد، قائل بود. می‌توان طبيعت خلاق را که ابن رشد آن را نيروی اصلی ماده می‌انگاشت با اين نظر توماس مقايسه کرد که می‌گفت ماده با همه امکاناتش ناکامل ترين است. ( کليات يزدان شناسیI٤,ic) اينجا آن نوای خلف رابطه ميان ماده و شکل ابن سينا و ابن رشد بگوش می‌رسد، وفاصله زيادی است تا پيوند همه اشکال و صورت‌ها به ماده‌ای که بگونه‌ای خودپو شکل پذير است. اگر حکيمان مشرق زمين جدائی و تميز ارسطويی ميان اشکال را، در ابتدا شکل‌های متعالی را از ماده نخست فروکاسته و سپس آن را از ميان برداشته بودند، توماس برای شکل درونی و شکل بيرونی حتی بسيار فراتر از ارسطو رفت و برای آنها ثنويت قائل شد، و در آن جا خدا انگاری کاملا استعلائی روح ناب را نشاند، در جايی که چپ‌های ارسطويی مبدا ايضاح جهان از خود قرار داده بودند. و بر خلاف آن بالاخره هرگونه تلاش برای توضيح استعلائی جهان در دوران اوج مکتب اسکولاستيک مسيحی آن خط راستی است، که مبدا آن ارسطوست. به همين خاطر در يکی از نقش‌های مکتب جيوتو در ماريا نوولای مقدس فلورانس، ابن رشد را در کنار کافران ديگر، آريوس و سابليوس، در حالت تسليم جلوی پای توماس انداخته‌اند. بجز آن دوران اوج اسکولاستيک مسيحی نمی‌توانست چون کمال ازلی جامعه فئودال-روحانی با شورمندی محض مرحله بندی نظام مند، که همچون يک کليسای اعظم از قاعده تا مفهوم جهانی و آسمان سر بر افراشته، نمودار شود. بجای آنکه اشکال گوناگون جهانی تحقق خود را در ماده بيابند شکل تاثير ناب خودش بالای سر همه چيز حکم می‌راند و جهان چون زائده ای، و در بهترين حالت بصورت غلام آن جلوه می‌کند. عنصر آفريننده‌ی اين فرآورده جدا از آن و بر فرازش بکار آفرينش مشغول است، و نيروی کنش گر آن هم در آن ارتفاع بر تخت نشسته است، جايی که با انسان و زمين مراوده دارد. سيستم توماسی کوشش عظيم و تحسين برانگيزی بود برای ايجاد تعادل ميان ارسطو، انجيل و دگم‌ها (که اگوستين کم به آن می‌پرداخت)اما به همان نحوی که روح زمينی گوته چنان گم گشته و نابجا در يک کليسا جا می‌گرفت، نيروی مادی ابن سينا هم چون چرخ بافنده‌ی تاريخ جلو گر می‌شد، و يا بدتر از آن طبيعت خلاق ابن رشد در اين تصوير کلی که بدست داده می‌شود.

و اين در حالی که توماس در جوانی سخت تحت تاثير اعراب بود. علاقه‌ی آشکار او به محسوسات از آسمان بر اين استاد نازل نشده بود. پاريس، شهری که در آن او به تعليم آغاز کرد، بواسطه‌ی سيگر فون برابانت تحت تاثير ابن رشد قرار داشت، بگونه‌ای که چنين پنداشته می‌شد که نيازی نيست دانش و آگاهی فی نفسه به ايمان مرسوم بيانجامد. بنا به يکی از تعاليم ارسطو، چنان که اشاره شد، اين بود که روح فهيم در بشر يکی است؛ چنين است که ادامه حيات منفک آگاهی انکار می‌گردد. توماس عليه اين کفر مسلم جزوه‌ای نوشت(خرد واحد بر ضد ابن رشد)، که در آن او قصد داشت از تعبير سيگری وحدت خرد فاصله گزيند، اما مبارزه بر ضد اين سوتعبير حاکی از آن بود، که واقعا چيزی برای تعبير سو وجود داشت. توماس پيش از هر چيز و در تمام دوران حياتش تاکيد می‌کرد که آفرينش جهان در ابتدای زمان مسئله‌ای است که از لحاظ فلسفی اثبات پذيرنيست. و اين بار هم رای با ميمونيدس، از اصحاب يهودی تبار ارسطو که در دايره‌ی نفوذ فرهنگی ابن رشد قرار داشت. به جز اين هم اصالت آموزه‌های ارسطو گسست‌های کافی ميان ايضاح درون زا و کليسايی-متعالی جهان در بر داشت. سرانجام توماس در اينجا هم جانب اعتدال و ميانه را اختيار کرد، با رواداری و سرپوش گذاشتن بر ناسازی‌ها و تحت لوای کليسايی که در ابتدا مشکوک بود و سر آخر خود به ميانه گرايش يافت. برای توماس جوان هم (که بدعت‌های او برای همگان هنوز آشکار و برجسته نشده بود) بدين ترتيب ارسطو همواره صورت دقيق متعالی داشته و در نتيجه نسبيت يافته بود. و، بنا به نسبتی که از آن هنگام در کليسا اعتبار داشت: فلسفه ارسطويی بيانگر نور طبيعی حقايق دسترس پذير است، که وحی آن را رد نمی‌کند، ولی دگرگون و تکميل می‌سازد. بر طبق آن، هم اصحاب لاتينی ابن رشد، که فلسفه را از سلطه متکلمين بدر آوردند، کاملا از صحنه اسکولاستيک رسمی محو شدند، و با فاصله معينی هم از اسکولاستيک نومی ناليستی متاخر ناپديد گشتند. آری، نزد توماس درست آن موضوعاتی رنگ باختند و يا از مرکز توجه خارج شدند، که حتی مستقل از تعاليم ابن رشد، در نزد سرکرده اصحاب مدرسی عصر، يعنی آلکساندر‌هالسی به مثابه‌ی مهم ترين موضوع بشمار می‌رفت؛ يعنی انگيزاننده و آفريننده درونی عمل و توان بالقوه، شکل و ماده. توماس بجای آن خدا را به مثابه عمل متعالی نخستين در مرکز کهکشان قرار می‌دهد و آنرا، که در نزد ارسطو به مثابه‌ی تنها سبب هدفمند برای جهان و مخلوقاتش بود به يگانه سبب تاثير، با نيروی افرينندگی و هستی بخشی مطلق تبديل کرد. و سپس، توماس شکل تحقق بخشی شکل را پس می‌زند و اين عمل را به يک امر تماما به عاريت گرفته شده از هستی کنش گر و تحقق بخش الهی فرو می‌کاهد، به مثابه‌ی يگانه‌ی متعالی و مطلق. در اينجا البته با شگفتی چنين بنظر می‌آيد که توماس اضافات عربی نوشته‌های ارسطو را پی می‌گيرد، يعنی تفکيک دقيق ابن سينايی ميان ذات و هستی (تعيين کننده در اثر خدا "خالق" توماس ENTE ET ESSENTIA DE ابن سينا با پی روی از سرمشق نوافلاطونی هستی، بگونه‌ای تصادفی اشيا جهان را از هستی ضروری الهی، که سبب ساز آنست، جدا می‌کرد. اما، در نزد ابن سينا و بيش از او در نزد ابن رشد کنش – هستی کمال دنيوی، که تاثير گذار است بصورت خودسازی در ماده نيروی بالقوه پابرجای می‌ماند، در حالی که توماس جهان را که همواره مخلوق است و هرگز خالق نيست از آن محروم می‌سازد و کنش – هستی را به مثابه عملکرد کمال دنيوی در نهايت بر می‌نشاند. بدين ترتيب، آفرينش طبيعت و خلقت طبيعت خالق معنای خود را می‌بازد و غير واقعی می‌گردد بمانند کمال پيش ساخته‌ای که بگونه‌ای زنده و قائم به ذات انکشاف می‌يابد. اگرچه در نزد توماس عملکرد آفرينندگی مخلوقات سراسر انکار نمی‌شود، اما فقط بصورت عاريت گرفته از بالا که هرگز بدون اشتراک مساعی قوه‌ی هستی بخش، قوه‌ی متعالی الهی بکار نمی‌آيد. فقط اين امر مطلقا واقعی، که دارای هيچ قوه‌ای نيست و فاقد امکان تحقق نايافته‌ای است، بايد سر آخر اثر گذار باشد؛ يعنی از حيطه امکان به حيطه واقعيت منتقل کند. (توماس می‌گفت که در جهان مثالی نيز هر چيز واقعا گرمی، مانند آتش، موجب آن می‌شود، که چوب که امکان گرم شدن را دارد، واقعا هم گرم شود). پس هيچ امر واقعی را نمی‌توان با طبيعت خلاق که در حال کنش است اشتباه گرفت، فقط آن خدا و يا آن امر ثابت متعالی، که توماس درباره‌ی آن می‌گفت:"گوهر خدا چيزی نيست جز هستی آن". (De ente et existentia,c. ٦) و يا با ترجمه آزاد آن که رو به آينده ندارد:"من آنی خواهم بود که خواهم شد". (خروج٣، ١٤ "خدا فرمود هستم آنکه هستم"). "من هستی ام، و اين نام خداست". (Summa theologiae I,١٣,١١)اين که گوهر الهی دربر گيرنده واحد هستی است، را نمی‌توان به معنای برهان و اثبات هستی گرايانه وجود خدا درک کرد. (Ens perfectissimum eo ipso=Ens realissimum) برهانی که توماس مايل به امر پيشينی بهيچ وجه آنرا بر برهان کيهان شناسانه (که از مخلوق به علت وجود می‌رسد) ارجح نمی‌شمارد. برای توماس حتی ماده هم نقش خود را دارد و "اصل تمايز" و شرط گوناگونی انواع هر يک از اشکال هستی است(که بر طبق آن آحاد انسان‌ها وجود دارند و نه بشر نوعی، اجرام آسمانی وجود دارند و نه ستارگان). حتی غلامان کمال ازلی هم دارای استعدادهايی هستند، بگونه‌ای که فقط سبب ساز بودن خدا در اينجا محلی از اعراب ندارد( که بجز ابن سينا و ابن رشد در جهان عرب، عليه اين دو توسط فلسفه واپس گرايانه فرقه متکلمين تبليغ می‌شد). اما اينجا تفکيک و ارجاع دادن قطعی مولفه هستی به آسمان نه تنها به مسئله درون زايی ارسطو لطمه زد، بلکه راه ماده چپ‌های ارسطويی را نيز به تمام معنا مسدود کرد و جای آن را گرفت، آنهم با لوگوس اسپرماتيکوس (بذر خرد و آگاهی) که رواقيون آن را انرژی و قوه‌ای می‌دانستند که به مثابه‌ی خردآفريننده ذات الهی در درون اشيا نهفته است. پس هر طبيعت خالق آزادی می‌توانست از پائين (ماده‌ی خود زا) در ديدگان کليسای ارسطويی بروشنی آفتاب يا حتی به کبودی امری شيطانی جلوه گر شود. برونو چوب آنرا خورد. اسپينوزا درست به خاطر "يگانگی خدا با طبيعت" جزم گرايی استعلايی نشان ابطال و مطروديت خود را بر پيشانی حمل می‌کرد. انرژی کمال ازلی ارسطويی که عروج کرده است نيز قوه‌ی کنش و تخمه‌ی آن را از اين جهان( و نيز ايضاح جهان از خودش را) به جهان متعالی به مثابه‌ی آفريننده و هدايت گر واحد منتقل کرده و سازگار با آن امر مطلقی که اوج آسمان هستی بخش است و عزت آفرين.

تاثير چپ‌های ارسطويی بر ضد کليسا

زمان آن فرا رسيده که تاثيراتی که اين چپ پيش گفته از خود بر جای گذاشته را آگاهانه تر از پيش استنباط کنيم. اين تاثير گذاری‌ها مدتها پيش از "آينده" بورژوايی و بشکل شگفت انگيزی عيان شدند. در ادبيات رمان "گل سرخ" است، که از قرن سيزدهم با نگرشی جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عين حال با دميدن روح به تن اينجهانی، عرض اندام می‌کند. اين "گل سرخ" بهشتی نيست، که در اين رمان همه در پی رسيدن به باغ آنند، بلکه جهان عشق عشاق عشقی دنيوی است که ابن رشد پدرخوانده آنست. بجز اين آزادانديشی طرب زا عصيان آکادميک ابن رشد گرايی مسيحی-ضدمسيحی است که رخ می‌نمايد. از سوربون آغاز می‌شود و تا دوران نوزايی ريشه می‌دواند و به دوران باروک دانشگاه پادوا امتداد می‌يابد. مقصود اصلی در اينجا فقط انکار حيات جاودان و بی‌مرگی فردی و بديل مناقشه آميز آن بصورت خرد عام نبود. ماده و تقدم گوهر مادی افلاک، که ابن رشد موعظه می‌کرد، مسئله اصلی بود. بويژه يوهان پادوا که حقوقدان بود و سپس کمی ملايمتر از او، پيترو دآبادوی پزشک، هر دو به مثابه‌ی فيلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر کليسا و تعاليم خلقت آن برخاستند. از آنجايی که جهان پيش از آنکه فعليت يابد و واقعيت پيدا کند هستی بالقوه داشت پس چون زمينه امکان وجود آن يعنی ماده جاودان است. اما اين همه درپس پيامدهايش، که در شکل اشعار موزون و در سايه کلاس‌های درس اتفاق می‌افتاد، پنهان شد.

پيامدهای سوزناک رابطه‌ی نوين ماده-شکل در جای ديگری نمايان شد. نزد فرقه‌های خطرناک و شهيدپرور در رابطه‌ی سران اين فرقه‌ها، در حول و حوش سال‌های ١٢٠٠ ميلادی فرقه‌های وحد ت وجودی آمالريش فون بنا و داويد فون دينانت. اينها سران فرقه‌ی آمالريک‌ها بودند، که تفاوتی که با ديگر فرقه‌هايی که کليسا آنها را "شوريده سر" می‌خواند، در اعتقادشان به گوهر مادی جان بود. آنها با جنبش آلبيگن‌ها سر و سری داشتند و با يوآخيم فيوره‌ای هم در رابطه بودند، که ورود روح آزاد قدسی را نويد می‌داد. اما روح القدس داويد فون دينانت پيامدهای غريبی داشت. اين روح بجای آنکه از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه می‌آمد و از ابن سينا و ابن رشد. آلبرتوس ماگنوس از داويد نقل می‌کند که او بر آن بود: خدا، ماده و روح از يک گوهرند و توماس اضافه می‌کند که خدا، ماده و روح گوهری يگانه دارند و خدا چيزی نيست جز گوهر نخست که همه چيز از آن بر آمده است، همه اشکال در آن جمعند؛ در اينجا بود که شکل(صورت) در مغرب زمين هم در برابر ماده بازنده شد. داويد فون دينانت ساليان متمادی بی‌هيچ تاثير و نفوذی ماند و آتش بوته‌های هيزم تفتيش عقايد آنها را در خود سوزاند. برخورد آنها با دوران نوزايی نابهنگام بود. تنها با ظهور جوردانو برونو بود که پيامدهای آن آشکار شد. اما تماسش را با گذشته می‌شد با نوک انگشتان لمس کرد، تماسی که با ابوصبرون، فيلسوف اسپانيايی – يهودی ميان ابن سينا و ابن رشد برقرار می‌شد، اويی که داويد فون دينانت را با برونو پيوند داده بود، حتی پيش از آنکه آنها حتی پا به صحنه گذارند. ابو صبرون قرن يازدهم همان شاعر مديحه سرايی است که بنام سلمان ابن جبرئيل مشهور بود و سال‌ها او را از تبار اعراب می‌شماردند و جوردانو برونو هم او را به همين تبار می‌دانست و حتی بيش از ابن سينا و ابن رشد بر او ارج می‌نهاد و از او نقل می‌کرد. انديشمندی که اثرش "چشمه حيات" بر دايره‌ی فرهنگی يهودی- عربی تاثير اندکی برجای می‌گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسيحی و مرتدين هواخواهان زيادی داشت. آری چپ‌های ارسطويی، که ابن سينا سر سلسله‌ی آن بود و در دوران اعتلای خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتی با چپ‌های نوافلاطونی ارتباط برقرار کرد، بگونه‌ای که مفهوم رازناکی چون "ماده‌ی هوشمند" فلوطين، را جنبه‌ای الهی بخشيد و آنرا قاطعانه بصورت ماده جهانگستر درهمه لايه‌های جهان جاری کرد. اين امر پيش از اين در کتاب"فلسفه‌ی مشرق زمين" ابن سينا مورد توجه قرار گرفته بود، و به همراه اثر ابو صبرون، بر داويد فون دينانت و پيروانش تاثير گذاشت. اما ابو صبرون قاطعانه تر از ابن سينا "ماده‌ی جهانگستر" که خرد و جسم را به هم پيوند می‌داد، به مثابه‌ی زمينه و بنياد جوهری به هم پيوستگی و يگانگی هستی جهانی می‌دانست. از سنگ گرفته تا عالی ترين خرد نوعی بشر، يعنی "خرد عام"، همه مشحون از ماده‌ی يگانه برتر از شکل هستند. فقط مشيعت الهی عاری و رها از آنست. شاگرد او در جزوه‌ی دوم "چشمه‌ی حيات" می‌گويد:"من دريافتم که ماده‌ی طبيعی خاص قائم به ذات ماده‌های طبيعی عام است، هم ماده‌ی عام آسمانی، هم در ماده عام جسمانی و در ماده عام روحانی. بدين ترتيب علاوه بر ماده طبيعی خاص چهار نوع عالی ماده هم وجود دارد که همه هم گوهرند و بدون استثنا يگانگی و وحدت جهان را تامين می‌کنند. ترديدی نيست که اين پيام يگانگی جوهر مادی جهان طبيعت گرايان مشرق زمين بگوش مشرکان وحدت وجودی اروپايی رسيده است. فرمول داويدی“Omnia in materia idem“ مويد اين امر است.

اکنون به برونو بپردازيم که عامل سرافرازی ماده است و درخشندگی آن با او آغاز شد. با او تقدم شکل بطورکلی پس زده شد و به آنچه که از دنيای ديگر پرتومی افکند کاملا به ديده تحقير نگريسته می‌شود. آنچه که خود را بارور می‌کند، ماده‌ای که اشکال را در کيهان زاده و دربرگيرنده خود است، خودکفاست. هنرمند آفريننده‌ی جهان در "طبيعت خلاق" آشيانه دارد و طبيعت بی‌کران الهی اين پوشش لايتناهی "طبيعت مخلوق" را خود می‌بافد. نمايش ابدی اشکال غنی نهفته در ماده، علت جهان ملموس ماست. به زعم برونو ماده در هيچ جا منفعل و کنش پذير نيست، بدون هيچ عملی، بی‌هيچ استعدادی و کمالی. “senza atto,senza virtu e perfezione“. طبيعت گرايی تند وآتشين برونو که ابن شين، ابو صبرون و ابن رشد را کاملا اينجهانی می‌کند، آنچنان عظمت دارد، که حتی مفهوم ارسطويی کشش ماده را بسوی شکل(که خاصيت شکل دهی محدودی دارد)با خودکفايی ماده (که دامن بی‌کران خلقت است) ناسازگار می‌داند :"ماده اشکالی را که هر روز پشت سرش شکلش را تغيير می‌دهد دوست نمی‌دارد؛ علاوه بر آن ما دليل موجهی نداريم که بگوئيم ماده به شکل علاقه مند است و از آن بدش نمی‌آيد، چرا که به همان صورت هم هر آن چيزی را که کسب می‌کند و يا می‌آفريند مورد پسند او قرار می‌گيرد می‌توان گفت هر آنچيزی را که بدور می‌اندازد و از بين می‌برد نيز مورد کين و نفرت او قرار می‌گيرد، يا اينکه کين او قوی تر از عشق اوست، چون چيزی را که برای مدت کوتاهی آفريده است برای ابد بدور می‌اندازد... سرچشمه‌ی اشکال عاجز از مهرورزی به آن چيزی است که در درون دارد، چرا که نمی‌توان به داشته خود مهر ورزيد. "(Dialoghi della causa principo ed uno,٤. dialog) همفکری برونو با چپ‌های ارسطويی که پس از سپری شدن ساليان دراز در اين ماترياليسم سرزنده و شاداب به چشم می‌خورد، از نوع آگاهانه‌ی آنست:" برای همين هم کسانی که رابطه‌ی اشکال نهفته در طبيعت را بخوبی سنجيده بودند، چنانکه از ارسطو و ديگرانی که بر همين نظر بودند می‌شد انتظار داشت، بالاخره به اين نتيجه رسيده بودند که اشکال حادث‌اند و تعينی هستند برای ماده و تقدم آن، که بصورت فعل و کمال ازلی بحساب آيد، بايد برای ماده در نظر گرفته شود، نه آن چيزهايی که ما در حقيقت درباره آن می‌توانيم ادعا کنيم که گوهر و طبيعت نيستند، بلکه چيزهايی هستند که از گوهر و طبيعت برمی خيزند. گوهر و ماده اما چنان که ادعا می‌کند چيزی است ضروری، ابدی و اصلی الهی، چنانکه ابوصبرون عرب تبار ماده را خدای حاضر در همه جا می‌خواند"(٣. dialog) بديهی است که برونو خودش اين تنزل مقام کامل اصل صوری را نمی‌پذيرد. تئوفيلو، سخنگوی فلاسفه، سپس در همان ديالوگ برای تکميل اضافه می‌کند، که در کنار اصل مادی، اصل صوری ديگری وجود دارد، که در رابطه‌ی درونی با ماده قرار دارد، که او آن را نيروی جهانی می‌نامد و صورت عام. در همين راستا قدرت مطلق مادی از اعتبار نمی‌افتد، حتی اصل صوری جان جهان هم برای ماده چون "سکاندار کشتی" است. درست همين اصل صوری، که به مثابه اصل برتر مشيعت الهی در نزد ابوصبرون عرب تبار هنوز هيچ ماده‌ای را هدايت نکرده است در نزد برونو، دانشمندی، که مطلقا درون گرا بود، از آتش ماده تميز دادنی نبود. اگرچه برونو ماده را اصل اول هستی و شکل را اصل دوم آن می‌خواند، اما برای او ماده مادر همه اشکال است، اشکال فرزندان او هستند و ميان ماده و شکل هيچ تفاوت گوهری واقعی وجود ندارد. بدين سبب هم هگل بدرستی درباره‌ی اصل برونو ابراز عقيده می‌کند که: اين ماده بدون تاثيرگذاری هيچ است و شکل استعداد و زندگی درونی ماده است". برونو با اين کار به طبيعت گرايی ابن سينا قطعيت می‌بخشد. : خدا ديگر صورت مستقلی از ماده نيست، بلکه زير سقف اين محرک لاتحرک زندگی مفروض خروشان خود را دارد. فقط پان تئيسم اسپينوزاست که درون بودگی بی‌گسستی را بروز می‌دهد، که ديگر نيازی نمی‌بيند در چارچوب رابطه‌ی شکل- ماده و مقوله‌ای و موضوعی ارسطويی و چپ‌های آن حرکت کند. اما اسپينوزا هم چنان در چنبر اين روح نامبرده غافلگير بود، که داويد فون دينانت هم، که قطعا براو ناشناس مانده بود نيز از نظر موضوعی وحدت اسپينوزايی گوهر- صفت را ساز می‌کند. از داويد فون دينانت نقل است که:“Deus hyle et mens una sola substantia sunt“که بی‌هيچ شبهه‌ای بيانگر مقصود اسپينوزاست که می‌گفت:“deus sive natura et res extensa et res cogitas“. واسطه گری چپ‌های ارسطويی تا به اين حد تا فلسفه درون بودگی جهان می‌رسد، که حقيقت ماترياليستی تافته شرق و غرب راه خود را به پيش باز می‌کند. ودر آخر بايد به رابطه نه چندان اندکی اشاره کرد که بدون پان تئيسم، ميان ابن سينا، ابن رشد و آموزه‌ی انکشاف فطری لايبنيتس وجود دارد. اگرچه در نظر لايبنيتس هم مسئله ماده-شکل از نظرگاه مقولات نزول مرتبه کرده، اما هم خونی هسته‌ی مادی در حال تکوين با سلسله تحول اجزای تجزيه ناپذير در خواب، در حال تخيل ويا بيداری قابل شناسايی است. آری لايبنيتس در اين نکته اصل خود آفرينی فزاينده‌ی جهان درکی ناظر بر آفرينش از تعاليم ابن رشد بدست داده است تا برونو.

قرائت اخلاقی از دين

ليشتنبرگ، گزيده گوی آلمانی، می‌گفت که کتاب اگرسرچشمه خير نباشد، بی‌شک سببی است برای بهتر و يا بدتر شدن. و کتاب‌هايی که راهگشا هستند، از اين قاعده مستثنی نيستند. اما کتاب‌های ابن سينا کله‌های ديروزی را بدتر می‌کنند: نوشتارهای ابن رشد هم چنين خاصيتی دارند. اغلب در تاريخ چنين است که اسير محيط رخوت زده، که دلباخته‌ی خمودگی فکری خويش است هنگام پيشامدهای مهم فقط محدوديت فکری خود را در می‌يابند، بر آن می‌افزايند و تقويت هم می‌کنند. و اين درست در آنجايی که جامعه‌ای چون جامعه‌ی عربی در حال افول بود، به جمود فکری دچار شده و پوشش فئودالی - مذهبی بر هستی سرزنده و پرجوش و خروش و پر تحرک پيشين سايه افکند. اين بلايی بود که پيش از آنکه مغرب زمين دوران بازسازی و تفتيش عقايد خود را از سر بگذراند، بر سر فرهنگ اسلامی نازل آمد. جزم گرايی اسلامی انتقام بالش دانش در برابر ايمان را می‌گرفت و موجب نابودی آن شد. دانش نامه‌ی فلسفی ابن سينا در سال ١١٥٠ بدستور خليفه بغداد به آتش کشيده شد و بعدها هم هر نسخه‌ای از آن که بدست می‌آمد نابود می‌شد، متن اصلی آنهم از بين رفت: فقط بخش کوچکی از اين متن برجای مانده است. آثار ابن رشد در زمان حيات خود او در سال ١١٩٦ به کام آتش فرو رفتند، مطالعه آثار او نيز چون آثار فيلسوفان يونانی ممنوع شد. خليفه قرطابه چنين فتوا داده بود، که خدا آتش دوزخ را برای کسانی مهيا ساخته است، که می‌گويند به ياری خرد ناب می‌توان به حقيقت دست يافت. غزالی اين عارف توبه کار که در "تهافت الفلاسفه" پا به ميدان جدال با ابن سينا و فلسفه گذاشته بود، تا دين را بر جايگاه شايسته خود بنشاند، در اين پيگرد سهم ايدئولوژيک عينی خودش را داشت. مردم را نسبت به فلسفه بدبين می‌کردند: در حکايت‌های هزار و يک شب، که در آن علوم فی النفسه ارج و منزلتی دارند و مثلا داشتن طبع روان شاعری ارزش يک کنيزک لهو و لعب را بالا می‌برد، از ابن سينا به نام يک جادوگر بدسرشت ياد می‌کنند. فلسفه در مشرق زمين به اندازه‌ی علوم طبيعی در ايتاليای پس از محاکمه‌ی گاليله خطرناک بود. در دوران نوين، کمی از حدت آن کاسته شد و افرادی پيدا شدند که بر نوشته‌های ابن سينا حواشی نوشتند، مانند يک ايرانی در قرن هفدهم در قاهره، در بزرگ ترين دانشگاه جهان عرب، از قرن گذشته به اين سو درسگفتارهايی درباره‌ی ابن سينا و ابن رشد برقرارند، اما در مجموع شريعت بر دکتر فاوست مشرق زمين پيروز شده است. رهايی مضاعف خلق‌های خاور نزديک، از مناسبات نيمه مستعمره و از جمود فکری شايد دوباره زنگ‌هايی را، که ابن سينا به صدا درآورد، بگوش رسانند. اين جهان زمينی زلال و شفاف و سحر آميزی است، که به پيش می‌رود و ماده‌ای را که بی‌رنگ است و ضربانی ندارد باز نمی‌شناسد. بديهی است که فلسفه‌ی اسلامی محدود به چپ‌های ارسطويی نيست. ارنست رنان در کتاب "ابن رشد و ابن رشد گرايی" بگونه مبالغه آميزی می‌نويسد:"جنبش اصيل فلسفی در اسلام را بايد در فرقه‌های آن جستجو کرد". اشاره او در اينجا به اخوان الصفای بصره است و يا پيروان تعاليم التقاطی چون فرقه‌ی متکلمين، که خدا را علت العلل واحد می‌دانستند و گرايش به اتم را بگونه‌ای متناقض به هم پيوند می‌دادند. اما اين سلسله جنبانان مخالف طبيعت گرايی فرقه‌ها هم به منزله نوک پيکان جزم گرايی و راست کيشی به ميدان نمی‌آمدند، چنانکه يزدان شناسی فلسفی چشمگير در مشرق زمين وجود خارجی نداشته است. برای همين هم ارنست رنان از سوی ديگر ميان دو نوع فلسفه خداشناسانه و طبيعت گرايانه تفاوت قائل می‌شود و تاکيد می‌کند(ماده فناناپذير، تکامل هسته و قوه‌ی نهفته در آن):"فلسفه‌ی عربی و بويژه فلسفه‌ی ابن رشد به دسته بندی دوم تعلق دارد". (ابن رشد و ابن رشد گرايی، ١٨٥٢، ص ٨٢) مهم تر از هر چيز: اين فرقه‌های فلسفی-مذهبی نبودند که بار"جنبش فلسفی-اسلامی" را بدوش می‌کشيدند، بلکه دوام تاثير آن تنها و تنها مديون ابن سينا و ابن رشد بود. کينه و نفرت نسبت به خرد و دانش دشمن خود را بخوبی شناخته بود، و تمام بغض و کينه خود را بر سر آثار آن دو خالی می‌کرد و می‌کوشيد نوری را که آن دو بر افروخته بودند خاموش سازد. اين تاثيری بود که آنان بر راست کيشی اسلامی بر جای گذاشتند و موجب بدنام شدن "فيلسوف" و فلسفه شدند.

اينجا کتاب‌ها موجب تباهی انسانها شدند، اگرچه نيت خيری از امر و نهی کردن داشتند. راهنمايی‌هايی که قصد آن داشت تا نه تنها دانش، بلکه فضيلت‌های انسانی را هم دينی سازد. در آخر بايد ياد آور شد که اينگونه اهلی کردن راهی بود که پس از ابن سينا طی شد. چنانکه در اينجا محتوای نظری دين بر فراز صورت‌های مثالی آن قرار می‌گيرد و آن را تغيير می‌دهد، به همان نحو هم محتوای عملی دين بر فراز آداب و رسوم آن قرار می‌گيرد و قاطعانه آن را دگرگون می‌سازد. به زعم ابن سينا و ابن رشد اخلاقا چيزی که باقی می‌ماند اخلاق اجتماعی است، که عدالت، بمنزله يک فضيلت، هسته‌ی مرکزی آن را تشکيل می‌دهد. درست بدين خاطر که هسته مرکزی است وجدان همه انسانها را مستقل از ايمانشان بهم پيوند می‌دهد؛اين است خرد کنش گر عام نوع بشر از منظر اراده‌ی انسانی. ابن طفيل که تحت تاثير ابن سينا بود و با ابن رشد پيوند داشت، در "فيلسوف خود آموخته" قوانين اخلاق اجتماعی را در ورای اديان قرار داد. هنگامی که رابينسون فلسفی او به جمع بشريت بازگشت، از افراط در مراسم مذهبی منزجر شد و حتی قوانينی را محکوم کرد که محمد در آن تکثر ثروت و اندوختن گنج را بر انسان جايز شمرده است، اما اذعان داشت که پيغمبر اسلام چون موسی و عيسی خردمندی، حقانيت و نيکوکاری را که بشر قادر به انجام آنست موعظه کرده است. اين تساهل از آن جهت شدنی است، که نيک ترين عناصر در قوانين مذهبی هسته غير مذهبی آنست؛ يعنی رعايت اخلاق اجتماعی. مقصود اصلی رمان - حکايت ابن طفيل آنست که نشان دهد، که انسان بدون داشتن آگاهی به يک مذهب موجبه نه تنها می‌تواند به شناخت خدا و طبيعت دست يابد، بلکه به حکمت فضيلت هم نايل آيد. قوانين اخلاقی اجتماعی، که از طبيعت سرچشمه می‌گيرند، در اينجا هم به منزله معيار و هم تائيد تلقی می‌شوند و هم مضمون جنبه‌ی عملی اديان طبيعی بشمار می‌آيند. خصوصيات الهی در واقع به خودش برنمی گردد، بلکه سرمشقی است برای انسان‌ها، برای پندار و کردارشان که بايد از آن سربلند بيرون آيند. برای ميمونيدس، اين ارسطوگرای يهودی تبار، که به ابن سينا و ابن رشد نزديک بود، اين مسئله در "راهبر گم گشتگان" چنين مطرح است، که آگاهی به وجود خدا به آن صفاتی محدود می‌شود، که منحصرا به انسان‌ها و قوانين اخلاق اجتماعی شان تعلق دارند. طبيعت گرايی شرقی درست از همين جا بر اروپا تاثير گذاشت. مثلا بر آبلارد و يا بر راجر بيکن و آخر سر بر روشنگری اروپايی قرن‌های هفدهم و هجدهم. آبلارد به جای قرآن، ده فرمان و انجيل را که نيکی وجدان انسانی را بروشنی بيان می‌کردند مرجع قرار داد. راجر بيکن هم بر آن بود، که قوانين اخلاق اجتماعی برای همه انسان‌ها به يکسان قابل درک است و محتوايی واحد دارد؛ و حتی هر دين جهانشمولی، که در آينده هم احتمالا نازل شود با آن سازگار خواهد بود. و اسپينوزا، که نزديک ترين متفکر بزرگ به دايره‌ی فرهنگی مشرق زمين بشمار می‌رفت، پس از سپری شدن ساليان متمادی در "جزوه سياسی- فقهی"چه چيزی را می‌خواست چنان شتابزده بگويد، جز آنکه ذات هر دينی نه در رعايت جزميات و اصول دين، بلکه در پندار انساندوستانه و کردار ناشی از آن بر می‌خيزد. روشن است که محتوای سمبل‌های دينی به قوانين اخلاق اجتماعی محدود نمی‌شود، اما بدون انسان گرايی که در اخلاق جلوه گر می‌شود، ذات و خميرمايه خود را از دست می‌دهد. برای دين چه بد خواهد شد اگر بر خلاف آن سخن گويد، و خوشا بحال اخلاق اگر پای اين جنبه‌ی ژرف انسانی از خلال اسطوره‌ها به اسناد بزرگ اديان راه يابد و پا بر زمين گذارد. طبيعت گرايی هم هيچ مباينتی با اخلاقيات ندارد و چون محملی برای دنيوی بودن سر سازگاری با رستگاری دارد که می‌توان نيکی هر مذهبی را با آن سنجيد. همانگونه هم خود را با بهسازی دمساز می‌کند، چرا که اين راهی زمينی است ونه آسمانی. مقصود ابن سينا از سازگار کردن دين با بهسازی بر نور طبيعی بنا شده بود، اما پاهای اين هم بر زمين سخت جهانی نهاده بود، که در آن شکل بدون ماده بارآور مقام و منزلتی ندارد.

ارسطو و ماده غيرمکانيکی

آن يادآوری بار آور است که آن چيز بايسته انجام را نيز بياد آورد. چپ ارسطويی به تاريخ پيوسته و گويی نگويی بدست فراموشی سپرده شده بود اما امروز روز در برابر نگاه‌های تازه شده قد علم می‌کند. بويژه در دورانی، که از منظر ماده بسيار قابل توجه است، در چرخش رابطه‌ی ميان ماده و شکل سر بر می‌آورد. هگل به سبب شيوه‌ی ديالکتيکی اش مهم است، اما اهميت ارسطو و چپ‌هايش در مفهومی است که از ماده بدست دادند. ماده‌ای که پر تحرک است، از تنوع اشکال برخوردار است و بر بنياد کميتش تحول کيفی می‌يابد. ماده، به مثابه‌ی بنيان وجودی اين تحول تدريجی، با توجه به معيار امکان پذيری، شرط هر چيزی است و استعداد و امکان بالقوه و عينی همه چيز است. اين مفهوم، مفهومی پربار ماده، غنی تر از آنچه مفهوم مکانيکی عرضه می‌کند؛ اگر اين مفهوم اهميت خود را حفظ می‌کند، اما تا سطح حرکت‌های کيفی، دگرگونی‌ها و تحولات ديگر آن ارتقا نمی‌يابد. و نيز مفهوم ارسطويی شکل: در حالی که او می‌کوشيد به کمک و واسطه مفهوم" تحول" رابطه‌ای ميان شکل و ماده برقرار کند، چپ‌های ارسطويی آن را بطورکلی به سطح شيوه‌ی هستی فطری، و شکل هستی ماده ارتقا دادند. اين موضوع فصلی فراموش شده از تاريخ بدست فراموشی سپرده شده‌ی مفهوم ماده است. شکل يعنی تجسم مادی، يعنی هيبت و اندام بخشيدن به ماده و نيز حرکت بسوی اين تجسم و از ميان آن، و چنانکه ارسطو حکيمانه و ژرف انديشانه می‌گفت حرکت "کمال ناقص" است، بلکه هر کمالی هم خود بصورت ناتمام جلوه گر می‌شود، بصورت جسمی روندگونه، بصورت رشته‌ای از اشکال آزمايشی، بصورت چکيده اشکال ماده. و اين به همت قوه و نيروی „Dynamei On“"هستی بالقوه"، يعنی هستی بطور عينی امکانپذير" که ماده بنيان وجودی اش را تشکيل می‌دهد، و هنوز چشم انداز کمال آن در افق پديدار نيست. برای ماده‌ی مکانيکی و ايستا روند و ديالکتيکی منظور نشده است: تکليف اينست که بنيان وجودی روند ديالکتيکی هم از ديدگاه امکان واقعی بصورت يک ميل و گرايش تلقی شود. دنيای انسانی و نيز دنيای جسمانی بصورت دنيايی، که راه بلوغ، کمال و شکوفايی استعدادهايش را می‌پويد، نمايان می‌شود. ماده‌ی آن، آن ماده‌ای است که در جهت شکل عمده‌ی هستی اش تکامل می‌يابد و شکل می‌پذيرد و ماحصل پايانی و تحقق يافته‌ی اين شکل هستی بصورت امکان واقعی، و طبيعی است که فقط بصورت امکان واقعی هنوز در پيش خواهد بود.

چگونه چپ‌ها ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند

بدين ترتيب، ترديدی در اين نکته نيست، که مفهوم ماده و شکل بمراتب گسترش و تکامل يافته است. هم در مورد ارسطو و هم در دگرگونی‌هايی که چپ‌ها بر او وارد کرده‌اند. ابتدا عنصر کنش پذير در مفهوم ارسطويی "بالقوه"، که بگونه‌ای انتزاعی با مفهوم ماده برابر نهاده شده، کاملا از بين رفته است. عنصر کنش پذير بالقوه، موم شکل پذير، ديگر خود را چون "مستعد" و يا چون موم و يا عنصری، که نامتعين است، نشان نمی‌دهد، بلکه بر عکس مالامال از اشکال گوناگون است، به ترتيبی که عنصر "بالقوه" فعالانه بسوی شکل و واقعيتی که در انتظارش هست می‌شتابد و آن را سامان می‌دهد. اما با اين وجود هر چقدر هم که مفهوم "واقعيت مادی" را در برابر مفهوم ارسطويی آن مورد دخل و تصرف قرار دهيم، عظمت انديشه‌ها و آينده سازی مفهوم ارسطويی "امکان بالقوه" و ماده بگونه‌ای بارآورتر به نمايش در می‌آيد. جابجايی معنايی در ترادف مفاهيم ارسطويی "استعداد" و "امکان" در خود آن مستتر است و چپ‌های ارسطويی فقط آن را تکامل بخشيده‌اند. با گسستی که ابن سينا بدعت گذار آن بود و بنا بر آن شکل "ممکن" است، چون استعداد آنرا دارد و چون استعداد آنرا دارد، پس ممکن است.

چپ ارسطويی می‌گويد اين ماده آنست که اشکال خود ويژه اش را با خود حمل می‌کند و در حرکت بتحقق می‌رساند. چنان که عيان است اين تعين، آنگونه که فلسفه طبيعی دوران نوزايی آن را به عاريت گرفته است، يک آتش و چشم اندازی از شور "شدن" را القا می‌کند. درست است که اين تعين شکوفنده آن برايی را که ملزوم و مشخصه‌ی مفهوم مکانيکی ماده بود بدست نمی‌داد، اما از ارائه تعريف نصفه و نيمه‌ای از ماده، شکل و حرکت آن دوری جست. آنگونه که چپ‌های ارسطويی همه اشکال را در ماده جمع می‌کردند، از آنجمله اشکال ارگانيک و عقلانی را، در واقع از اخته کردن مکانيکی مفهوم ماده، که با مطلق کردن مکانيک صورت می‌گرفت پرهيز می‌کردند. بدين خاطر هم مارکس در "خانواده مقدس"(مگا؛يک؛ جلد ٣، ص ٣٠٤) بعد نوزايی ماده را، که چپ‌های ارسطويی نيز فهم مشابه‌ای از آن داشتند، می‌ستود:"حرکت اولين و برترين خصوصيت فطری ماده است، نه فقط بصورت حرکت مکانيکی و رياضی، بلکه بيشتر بعنوان رانه و روح حيات و انرژی، و اگر بخواهيم از تعبيری که ياکوب بوهمه بکار برده استفاده کنيم مايه عذاب ماده است. اشکال ابتدايی اين آخری، اشکال سرزنده تر، منفرد تر و درونی آنند، نيروهای جوهری آنند که موجب بروز تفاوت‌های ذاتی می‌گردند. به زعم بيکن... ماترياليسم بگونه‌ای عاميانه هسته‌های يک تکامل همه جانبه‌ای را در خود نهفته دارد. ماده با يک سرخوشی شاعرانه و پر عاطفه‌ای بر انسان‌ها لبخند می‌زند. اما نظريه اصحاب گزيده گويی پر است از ناپيگيری‌های يزدان شناسانه". اين آن ناپيگيری است، که ماترياليسم از‌هابس به بعد کاملا ريشه کن کرده است، اما برونو، ماترياليست طبيعت خلاق، اين ناپيگيری يزدان شناسانه را ناشی از اعتقاد به وحدت وجود می‌داند. به غير از آن چنانکه گوته می‌گويد ماده پر انرژی قادر است، خود را از شر روح، که عنصر کنش پذير را از خارج بحرکت وا می‌دارد خلاص کند. پس اين نخستين تحولی است که چپ‌ها بر ارسطو وارد کرده اند: يعنی فعال کردن ماده.

اما اين ميوه‌ای، که از رابطه جديد ميان ماده و شکل بدست آمده، هنوز نارس است. چرا که – اينجاست که دگرگونی خود چپ‌های ارسطويی به نمايش گذاشته می‌شود- ماده شکوفای برونو هم در کليت خود تام است. برونو با پذيرش اين آموزه، که ماده در کيهان به غايت امکان خود رسيده است، ابن سينا و ابن رشد را به ياری می‌طلبد، آنها هم ماده - شکل را دارای چنين خصوصيت تامی می‌انگاشتند. اما اين ايستايی کرانمند، در نزد برونو چشمگيرتر است تا در نزد چپ‌های ارسطويی و ارسطو. چرا که اگر ماده‌ی آبستن اشکال مدام در حال دگرگونی به غايت خود رسيده باشد، ثابت بماند نزد برونو پيرو کپرنيک و يا کيهان شناسان پيرو نظريه‌ی آبستن بی‌انتهای اشکال بودن مسئله بگونه‌ای ديگر جلوه گر می‌شود تا فيلسوفان قرون وسطا. ابن سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسی می‌انديشيدند، رابطه‌ی ماده-شکلشان عليرغم باور به "طبيعت خلاق" هنوز شکل سلسله مراتبی در داخل کره‌ی جهانی داشت. اما برونوی پيرو کپرنيک، متفکر ابديت جوشان، ماده کيهانی خود را آن چيزی می‌دانست که می‌توانست باشد با اين برهان که در کل گيتی بايد همه‌ی امکانات تحقق يافته باشد، در غير اين صورت کمال اين کليت بی‌فرجام و ناکامل می‌بود. برونو بی‌شک با اين "ايستايی"کل، بخشی از فلسفه‌ی بطلميوسی را حفظ کرده است ويک ادعای غير واقعی يزدان شناسانه‌ی امکان وجود کمال مطلق را هم، که نيکولائوس کوزانوس صد سال پيش از آن در مفهوم الهی خودبکار برده بود به آن افزوده است. به اين ترتيب برونو جلوی آن انرژی را که بقول مارکس ماترياليسم نوزايی مملو از آن بود و خود برونو نماينده برجسته اش بشمار می‌رفت، سد کرد، يعنی مانع وجه خلاقيت آن شد. انرژی دنيای برونو، ماده٠امکان٠قوه راديکال در ضربان دائمی تضادها و در سرزندگی اش می‌تپد، اما همه اين در هماهنگی ايستای اين تضادها بخواب رفته و يا اين ايستايی در اشکال و ابعاد زمانی و مکانی پابرجای کيهان بچشم می‌خورند. اين امر درست امکان شکل گيری ماده را، که از ابن سينا تا برونو معتقد به حيات سرشار ان بودند، از او می‌ربايند و نمی‌گذارد کمال و فرجامی که امکان آن هنوز در ماده خفته است، بيدار گردد. امکانی که کاملا تحقق يافته است، امکان نيست، زندگی کيهانی که به کرانه‌ی خود رسيده است نيروی کنش گر را هم در نهايت نصفه و نيمه می‌کند و سازوکار بی‌جانی برای آن قائل می‌شود. اين پس دومين دگرگونی سنت بزرگ ماده - شکل را اجباری می‌سازد؛ دگرگونی ای، که افق امکانات و قوه ماده را در بر می‌گيرد و نه تنها کنش پذيری اش را. بايد تاکيد کرد که اين دگرگونی در مفهوم ارسطويی "استعداد" جای می‌گيرد، به منزله نه فقط به معنای فعال – مستعدی بلکه بصورت استعداد نهان - پيشين. و اين استعداد پنهان است، که آينده‌ی جوشانی در خود داد و زايا بودن ماده را سبب می‌شود و به او اجازه می‌دهد در اشکال همواره تازه تری جلوه گر شود. و نه فقط در اشکال نو، بلکه در اشکال همواره دقيق تری از هستی، آنهم در گونه‌هايی که با هسته‌های هنوز بخود نديده شکل هستی سازگار باشد. درست در راستای آن شکل هستی گوهرينی واقعيت می‌يابد، که انجام و شکل نهايی هنوز تحقق نيافته امکان واقعی را در خود نهفته دارد. همين عنصر پنهان در قوه‌ی جهان روندگونگی و تنوع اشکالی را نشان می‌دهد، که رفته رفته رخ می‌نمايد و پديدار می‌شود. و از آنجايی که چنين است و مفهوم بالقوه ماده ارسطويی، که بهترين بازتاب قوه واقعی ماده است، بنيان وجودی اشکال هستی را، که بگونه‌ای ديالکتيکی در يک روند شکل می‌گيرد و راه می‌گشايد، نمی‌توان با مفهوم کهنه‌ی وحدت مادی بيان کرد. کرانه‌ی سقف آسمان هنوز منفجر نشده، بت وارگی چرخ هنوز پا برجاست، همانی که تحت نام ديگری از کمانه‌ی مکان به درون زمان انتقال يافته و نزد هگل موجب تثبيت روند شده است. برای زايش نو از گنجينه‌ی امکان عينی – واقعی، از ماده به منزله‌ی بنيان وجودی اين امکان مفهومی آفريده نشد. اين تازه ماترياليسم تاريخی – ديالکتيک بود: اشتباه نشود، نه آنکه امروز هنوز در کمی شرق تر از اينجا، بگونه‌ی ايستا و "پادگانی"، بی‌رمق و عامی شده، فاقد آزادی و شفافيت در آمده، بلکه آنی که "با هسته تکاملی همه جانبه، متحرک است و رو بسوی چشم انداز آينده دوخته چاره ساز بود. اما مفهوم آن از ماده‌ی ديالکتيکی، با نيروی سرزندگی اش مديون ارسطوست و چپ‌های ارسطويی، که پيامدهای آن هنوز جاری است. چنانکه در اينجا به آن اشاره کرديم روز يادبود ابن سينا در همان حال يادکردی از تصوير کهن و هنوز معتبری از ماده است، که تهی از درک مکانيستی است. اگر چه اين تصوير با عدم پيگيری يزدان شناسانه عظيم تری همراه بود تا همتای خود در دوران نوزايی، که اعتبار خود را از دست داده و نخ نما شده‌اند. چيزی که در حدت والايی قابل توجه باقی ماده اين Dynamei on به مثابه‌ی توان تاثير و بذر ماده‌ی جهانگستر است، که جهان را در درون و برون، در ابتدا و انتهايش بی‌هيچ سرانجامی حفظ می‌کند. پس ماده هم ناکجا آباد خود را دارد، که در"امکان عينی - واقعی" از انتزاعی بودن می‌گريزد.

هنر، رها از ماده- شکل

کار انسانی پيوسته هستی موجود را تکامل می‌بخشد. اشيا را بگونه‌ای قانونمند بسوی هدف‌هايی که ما داريم هدايت می‌کند و يا به پيش می‌برد و بدين ترتيب آنها را دگرگون می‌سازد. سازندگی هنری فرقش فقط در نوع هدفی است که دنبال می‌کند، نوع هدفی که سرگرم کننده و معنادار است و بعلاوه موضوعش را تکامل می‌بخشد. برای آنکه اين موضوع سرگرم کننده و معنادار، همواره در سطح سوژه خصلت‌نما و متعالی باقی بماند، اينجا هم يک رابطه‌ی ضرور با عنصری برقرار می‌شود که ابن سينا آن را ماده‌ی بالقوه می‌ناميد. يکی از گفته‌های لسينگ، که کاملا با سنت "ماده‌ی آبستن شکل"، که در آستانه زايش آنست، می خواند اينست: هنگامی که نقاش در "اميليا گالوتی"(پرده اول، صحنه چهارم) تصوير سفارشی شاهزاده را تحويل می‌دهد، لسينگ عقيده خودش را با جمله‌های ارسطو، و يا بهتر حرف‌های ياد آورابن سينا – ابن رشد چنين بيان می‌کند: هنر بايد تصوير را چنانکه طبيعت، اگر چنين چيزی وجود خارجی داشته باشد، پنداشته است ترسيم کند، بدون آن ريزشی، که ماده‌ی مقاوم جبراً موجب می‌شود و بدون آن مفاسدی، که چرخ زمان باعث می‌گردد. " ماده مقاوم يعنی "هستی در حد امکان" است، بصورت اختلال و يا عامل بازدارنده، اما هنگامی، که طبيعت تصويرش را در سر می‌پروراند، اين، "امکان بالقوه" است که هنرمند در پی تحقق آن برمی آيد. و در حقيقت آنی که چپ‌های ارسطويی هم به آن اشاره دارند، نه ماده‌ی منفعل و کنش پذير، بلکه ماده کنشگر، طبيعت خلاق، که قوه- بالقوه خود را توسط هنرمند فعليت می‌بخشد. هستی موجود را برده وار رسم نمی‌کند و يا با فرم تحميل شده‌ای آنرا مخدوش نمی‌نکند، بلکه آن چه که درونش نهفته دارد، ولی هنوز به حد بلوغ نرسيده است هنرمندانه پديد می‌آورد. هنر در برداشت ابن رشدی لسينگ، کار زنده و خلاق است، هم در ماده‌ای که شکل گرفته وهم در موضوع شيئی‌ای که شکل يافته است. آری انديشمندانی با انديشه‌های متفاوت، چون شوپنهاور و هگل در برداشتشان از زايش شکل هنری از طبيعت مادی، که آبستن شکل است هم نظرند. اما هر دو با فروکاستن ارزش طبيعت هنرمند را به کسی تبديل می‌کنند که از شکل دهنده جاودان باقی مانده است. شوپنهاور درباره‌ی نبوغ هنری ادعا می‌کند که "برداشتی نارسااز طبيعت دارد، فقط صاف و ساده می‌گويد که... زيبايی شکلی را که بر مرمر سفت و سخت حک می‌کند در برابر طبيعت قرار می‌دهد و فرياد بر می‌آورد " اين است آن چيزی، که تو بنای بيان آن را داشتی" و شناسنده ندا در می‌دهد"آری اين بود"(جهان چون اراده و تخيل، بند اول، صفحه ٤٥) اما هگل، با همه احتياط و خويشتن داری که نسبت به زيبائی طبيعی بکر، لسينگ وار اذعان می‌دارد:"چنانکه درباره ظاهر پيکر انسانی گفته می‌شود، در سطحش، بر خلاف حيوان، همه جا قلب تپنده نمايان است، به همان معنا درباره هنر می‌توان گفت که همه ظاهرش را، که قابل رويت است به چشم تبديل می‌کند... درباره هنر می‌توان گفت که همه پيکرهايش را به يک آرگوس هزار چشم تبديل می‌کند، تا روح و جان درونی‌اش در تک تک نقطه‌هايش ديده شود"(درس گفتارهايی درباره زيبايی شناسی، آثار، جلد دهم، صفحه ١٩٧) واضح است در همين تعريف هم نوعی نماياندن هنرمندانه شکل و محتوای درونی بدست داده می‌شود. آنهم با محک ايده آل زيبايی شناسانه‌ای که معهذا در درون آن از پيش جاسازی شده است. بدين ترتيب، در اينجا هنرمند مدرن در مقام نيرويی، که نقش قابله را ايفا می‌کند و کار را به پايان می‌رساند ظاهر می‌گردد. بدان گونه که شکل نهفته در ماده را بوضوح به نمايش می‌گذارد، شکل"جان" با سنخ کمال درونی اشيا، با روحيات و صفات و موقعيتشان يکسان می‌شود. ابن سينا، شکل را "حقيقت آتشين" اشيا می‌خواند. ابن رشد اين حقيقت را با "حرکت دوار آسمان"، که بسوی کمال سير می‌کند در ماده نمايان می‌ديد. معذالک هنرمند خود را در ميان چپ‌های ارسطويی و يا جوردانو برونو چون پديده‌ی عام و جهان گستر، چون طبيعت خلاق وحدت وجودی می‌دانست، که فاقد فرديت است. درک از هنرمند در مقام سبب ساز و به کمال رساننده در عصر جديد را برای نخستين بار ژوليوس سزار اسکاليگر، اين انساندوست بزرگ رواج داد؛ اسکاليگر هم با طبيعت گرايی پادوا، که کانون پيروان ابن رشد بود ارتباط داشت. اسکاليگر در کتاب "شعر"( oetik١٥٦١) که تاثير بسزايی داشت، شاعر را کسی می‌داند که چون هنرپيشه از طبيعت تقليد نمی‌کند، بلکه آن را می‌آفريند و به انجام می‌رساند" همچون خدايی ديگر"، مانند پرومته؛ اما آن گونه که از ماده‌ی خام بدون هيچ مانعی خصلت واقعی اش را بيرون کشد. اين خصلت واقعی، سنخ و شکل کامل نهفته در درون آنست. پس سازگار با تعاليم ابن رشد"In ipsisnaturae normis atque dimensionibus universa perfecto est’(De arte poetica. p. ٢٨٥) در ارتباط با هنرمند پرومته‌ای اسکاليگر اين بدان معناست که زيبايی هنری وظيفه دارد کمال عيان در معيارها و ابعاد طبيعت مادی را خلاقانه شکل دهد. در اينجا و يا در هنگام دخالت دادن گزاره لسينگی مزبور، آن بلوغ زيبايی شناسانه چپ‌های ارسطويی، يعنی آن آموزه هنرورزانه ماده آبستن شکل نهفته است. در ارتباط با خصلت نمونه وار، که بايد برای رسيدن به آن کوشيد، در ادامه گزاره ارسطويی که بنا بر آن شعر گفتن فلسفی تر از تاريخ نگاری است، چرا که آن چه را که اعتبار تام دارد نشان می‌دهد (شکل کامل رويداد)، اما تاريخ نگاری يک تک رخداد را موضوع خود دارد (مقايسه کنيد با درباره‌ی هنر شعر گفتن؛ کليات فلسفی؛ صفحه ١٤) پس چنين می‌توان گرايش گوته به ارسطو را، (در "تلاش ديده رو برای نقاشی کردن") که می‌گفت نبايد طبيعت را نقاشی کرد، بلکه بايد آنچه، که فطری اش است، به اتمام رساند توضيح داد. "هنرمند مديون طبيعتی است که آفريننده خود اوست، به آن يک طبيعت دوم، حس کرده، سنجيده، و توسط انسان به کمال رسيده‌ای را پس می‌دهد". از اين ياد آوری هم روشن می‌شود: وظيفه کمال ازلی هنوز به مقصد نرسيده ای، که بر پاهای خود قرار داده می‌شود، هنوز معتبر است، آنهم در مورد واقع گرايی زيبايی شناسانه، که فرق اساسی با حماقت تقليد گرايی و يا بزک کاری رياکارانه دارد. هنر خلاق آنست که خصلت عمده را نمايان کند و يا آن امکان متحقق نشده را در واقعيت پر تحرک تشويق کند، وا دارد چون ايده آل واقعی از پيش شکل يابد. برای رسيدن به اين منظور هم نياز به يک مفهوم شکل - ماده احساس می‌شود، آنگونه که ابن سينا با طبيعت‌گرايی به يادها آورد و فلسفه چپ، مانند فلسفه‌ی ديالکتيکی - ماترياليستی آنرا چون گرايش و استعداد توامان به حساب آورد. همان هم در اينجا صادق است: دامان ماده هنوز با آنچه که خلق شده و شکل پذيرفته است، تهی نشده است تمام آن اشکال هستی پديد آمده در تاريخ و طبيعت هنوز در سطح امکان واقعی و پوشيده مانده‌اند آن عمده‌ترين امر، که بگونه‌ای تاريخی خود را تحميل می‌کند، به مثابه‌ی ايده‌آل واقعی و بمنزله‌ی واقعيتی، که همه‌ی امکاناتش هنوز شکوفا نشده‌اند، يعنی ماده‌ای که به کمال نرسيده و هنوز سر بر نياورده است، رخ می‌نمايد. آن نيروی کل هنوز جای کافی برای ايده‌آل واقعی خود دارد؛ شکلش آن چيزيست که ابن سينا آن را "حقيقت آتشين ماده" می‌ناميد. شبيه آتش هراکليت، که ذات اشيا نيست، اما آنگونه که بر آتش اجاق قرار گرفته و ذات ماده‌اش را می‌پزد، و می‌رساند.