Dualismus und Aufklärung in Iran

Dr. Esfandiar Tabari

Dualismus und Aufklärung im Iran

„Das Prinzip der Entwicklung beginnt mit der Geschichte Persiens, und darum macht diese den eigentlichen Anfang der Weltgeschichte; denn das allgemeine Interesse des Geistes in der Geschichte ist, zum unendlichen Insichsein der Subjektivität zu gelangen, durch den absoluten Gegensatz zur Versöhnung zu kommen.“ [1]

„Mazdisneh“ ist die Bezeichnung für die Religion von Zarathustra, die im Lauf ihrer Geschichte viele Veränderungen erlebt hatte. Charakteristisch für die Lehre von Zarathustra ist ein starker Dualismus, der den Anfang der Welt bestimmt hatte:

„Ich rede von den zwei Wesen, die am Anfang des Lebensexistierten, von dem was das heilig wissende Wesen zu dem hämisch wissenden Wesen sagte: unsere Gedanken, Lehre, Wissen, Wünsche, Rede, Tat, Leben und Seele nicht vereinbar sind.“[2]

„Urmazd“ ist das gute und „Ahriman“ das böse Wesen, die sich im ständigen Kampf miteinander befinden. Diese einfache Dialektik deutet aber nicht auf einen Kampf zwischen These und Antithese, deren Synthese als zusammengesetzte Folge betrachtet wird. Die Lehre von Zarathustra, die ihren Einfluss auf die gesamte iranische Kultur hinterlassen hat, beschreibt einen Kampf, dessen Ende einen monistischen Charakter für Urmazd hat. D. h. am Ende steht keine Synthesis im dialektischen Sinne, sondern allein das Gute. Die strikte Trennung zwischen Urmazd und Ahriman vom Anfang der Schöpfung an charakterisiert den Dualismus. Licht und Finsternis repräsentieren den Kampf zwischen den beiden. Die absolute Kompromisslosigkeit des Kampfes ist aber vom Kern der dialektischen Idee entfernt. Diese Art „kompromisslose Kritik“ bestimmt die Qualität der späteren Bewegungen bei Manni und Mazdak.

In der Geschichte der altiranischen Philosophie (der vorislamischen) sind hier zum erstenmal weisheitsphilosophische Gerechtigkeitsideen als eine Art „politische Weisheitsphilosophie“ vorhanden:

In der altiranischen Epoche sind die Denksysteme von 800 v.Chr. bis 700 n.Chr. bekannt. Die wichtigsten philosophisch-mythologischen Richtungen sind hier: Mitraismus, Oroastrismus, Zerwanismus, Manichäismus und Mazdakismus. Einzigartig für all diese Gedankensysteme ist ein starker Dualismus: Die Vielheit der Dinge der Welt entspringt aus der Kreativität der zwei antagonistischen, komplementären Urkräfte: Licht und Finsternis. Dieser Dualismus ist in der altiranischen Philosophie tief verwurzelt. Durch einen so stark betonten Dualismus unterscheidet sich das iranische Denken von fast allen geistigen Strömungen der Welt. Licht und Finsternis sind zwei verschiedene Urkräfte, die im ständigen Kampf gegeneinander sind.

„Diesen dualistischen Grundgedanken hat es in den alten Religionen Chinas, Japans und Indiens nie gegeben, und in den Religionen Ägyptens und Mesopotamiens klingt dieser Dualismus nur schwach an.“[3] Man kann diesen Dualismus als eine „einfache Dialektik“ bezeichnen. Neben dieser „einfachen Dialektik“ ist aber auch eine „antidialektische“ Denkweise zu erkennen: die antagonistischen Pole in diesem Dualismus sind so entgegengesetzt, dass eine „Synthese“ nur über eine gewaltsame Überwindung einer der beiden Polen möglich wird und nicht über den „dialektischen“ Prozess der „Wechselwirkung“. Das bedeutet, dass „Kritik“ selbst gewaltsam aufgehoben wird.

Aus den Ideen von Zarathustra (700 v.Chr.) hatte sich eine Staatsreligion in der Zeit des Sassanidenreiches (206 bis 651 n. Chr.) erhoben. Die Religion wurde mit der Politik verschmolzen und diente zur Stabilisierung der politischen Herrschaft. Die geistige Aristokratie arbeitete mit der Staatsmacht zusammen gegen die unzufriedenen Massen der Sklaven und gegen die Bauern. Die Verschlechterung der sozialen Lage führte zu neuen sozialen Bewegungen in philosophischem und religiösem Gewand. Zwei Hauptanstifter dieser Bewegung waren Mani (276 n. Chr.) und Mazdak (529. n.Chr.). Sie wurden durch Sassaniden-Könige hingerichtet.

Die altpersische Philosophie ist die Philosophie der Gegensätze: Licht und Finsternis, Gut und Böse, Gottheit und das Endlich. Hier sieht man jedoch eine reine erhabene Einheit „als die Substanz, welche das Besondere in ihr frei lässt, als das Licht, das nur manifestiert, was die Körper für sich sind, eine Einheit, welche die Individuen nur beherrscht, um sie zu erregen, dass sie kräftig für sich werden, ihre Partikularität entwickeln und geltend machen.“[4] Das Licht erhellt die Unterschiede und hebt sie gleichzeitig auf. Das gesamte System der altiranischen Denkweise besteht aus Widersprüchen. Auf einer Seite Versöhnung durch Aufhebung der Unterschiede, auf der anderen Seite kompromissloser und versöhnungsfreier Kampf gegen die Finsternis. Dieser Doppelcharakter beherrschte die gesamte iranische Philosophie: Eine kritische Philosophie muss entweder in Versöhnung mit der Religion eintreten oder gegen sie kämpfen.

Hegel sieht in der indischen und chinesischen Denkrichtung eine Allgemeinheit, die tief im Individuum verankert ist. „Brahma“ in Altindien ist ein „Zustand“ des Individuums. Damit ist die Allgemeinheit nicht mehr ununterscheidbar vom Individuum. Die Allgemeinheit (als absolute) ist ein untrennbarer Bestandteil des Individuums. Der Mensch wird nicht als „Subjekt“ (Denker!) wahrgenommen, da er sich nicht dem Objekt der Allgemeinheit gegenüber sieht. In Altpersien wurde die Allgemeinheit im Licht, mit anderen Worten, in der Natur gesehen.

Durch die Objektivierung der Allgemeinheit entwickelte sich in Persien ein Subjekt, das sich die Unterschiede nicht in Individuumszustände sondern im Verhältnis des Individuums zum Licht zu bestimmen sind. Damit besaßen alle Individuen sich auf gleiche Weise dem Licht zu nähern. Damit ist die altpersische Philosophie am stärksten dualistisch von allen Philosophierichtungen. Diese dualistische Denkrichtung steht jedoch besonders bei Zarathustra im starken Widerspruch zum Monismus: Das Licht ist das Prinzip des Guten und dadurch auch das Prinzip der Einheit. Die Einheit wird zum „Prinzip“ des Sieges des Lichtes gegen die Finsternis. Somit ist diese Art der Einheit kein dialektisches Prinzip im Hegelschen Sinne; sie ist ein Religionsprinzip, das die Bestrebung zur Reinheit des Menschen zum Ziel setzt.

*******

Mazdak glaubte auch an die Existenz zweier unabhängiger Urelemente, Licht und Finsternis. Im Gegensatz zum manichäischen Glaubenssystem handelt bei Mazdak das Licht nach freier Wahl und durch den Willes des Menschen ist ein Sieg des Lichtes über die Finsternis gesichert. Während bei Manni Licht und Finsternis nach Zufall handeln, handelt nach Mazdak das Licht nach Absicht und freier Wahl und die Finsternis nach Zufall. Das Licht ist wissend und die Finsternis blind. Diese optimistische Variante des dualistischen Glaubens gibt dem Mazdakismus eine stark praktische Dimension. Mazdaks Gesellschaftskritik ist eine radikale Kritik, die eine egalitäre Gerechtigkeit in der Gesellschaft fordert. Seine Kritik ist vergleichbar mit der Marxschen Gesellschaftskritik. Die Tatsache, dass die Handlung des Lichtes wissend und willend sein muss, um den Sieg zu erreichen, deutet darauf hin, dass die Finsternis trotz ihrerBlindheit eine intelligente Macht ist.

Ohne Plan ist kein Sieg gesichert. Die praktische Gesellschaftskritik bei Mazdak fängt mit der Frage an, wie die Befreiung aus der Welt der Vermischung erreicht werden kann. Die Antwort von Mazdak auf diese Frage ist eine revolutionäre Antwort, wie auch bei Marx. Da es aber bei Mazdak um eine einfache Dialektik geht, in der die Finsternis nicht aus dem Licht oder das Licht nicht aus der Finsternis stammt, sondern die beiden vermischt sind, besteht die Revolution bei Mazdak in einer Vernichtung der Finsternis durch ihre "Trennung" vom Licht. Bei Marx ist jedoch die dialektische Vorgehensweise in der Geschichte im Vordergrund und der maschinistische Kapitalismus selbst soll durch seinen inneren Widerspruch zwischen Arbeit und Kapital zur verhängnisvollen Revolution und damit zum Kommunismus führen. Während der Manichäismus durch seinem Glauben an eine zufällige Befreiung des Lichtes von der Finsternis zur einem bitteren Pessimismus führt, ist bei Mazdak der Wille des Lichtes und seine freie Wahl und sein beabsichtigter Sieg das Zeichen für einen sicheren Sieg des Lichtes und des Optimismus. Das Gedankensystem von Manni hat nicht das Niveau einer Kritik erreicht. Bei Mazdak wie bei Marx kann die Kritik ist Die Kritik bei Marx und Die Instanz der Kritik bei Mazdak ist der Verstand. Er sieht nur die augenschaulichen Erscheinungen als Wurzel der Ungerechtigkeit in der Gesellschaft. Die Kritik bei Mazdak bleibt jedoch im Raum der Erscheinungen.

Bei Mani gilt der Sieg des Objekts über das Subjekt als gesichert. Für das Subjekt bleibt nur der Weg in sich zurückzugehen und durch eigene Kraft und eigenen Glauben die Rettung zu suchen.

Für Mazdak gilt hingegen der Sieg des Subjekts über das Objekt als sicher und so formuliert er die Ideen seiner sozialen Gerechtigkeit und den Kampf bis zur Vernichtung der Ungerechtigkeit. Es gibt keine Synthesis aus Licht und Finsternis, sondern nur die Überwindung der Finsternis durch das Licht. Die Mazdaksche Kritik an Mani hat einen rationalen Charakter. Der Ort seiner Kritik ist nicht die Religion sondern die „Praxis der Ungerechtigkeit“. Seine Gerechtigkeitsideen begründet er nicht durch Religion (als ein festes Gedankensystem), sondern aus der „Praxis des Menschseins“ mit anderem Worten anthropologisch: Die Gerechtigkeit ist begründet, weil Gemeinsamkeit unter den Menschen besteht; alle sind gleich weil alle Menschen sind. Diese Kritik hat jedoch eine vernichtende Funktion: Zwischen Licht (gerechte Menschen) und Finsternis (ungerechte Menschen) können keine Kompromisse vorhanden sein; es gibt keine Synthesis von beiden sondern schließlich bleibt allein das Licht. Der Gerechtigkeitsbegriff bei Mazdak hat somit eine egalitäre Bedeutung.

Die Lehre von Mazdak ist nach seinem Tod lebendig geblieben. Im Mazdakismus sind die größten Sünden unter den Menschen Widerspruch, Hass und Kampf. Es sind dies Eingriffe, wodurch sich vor allem die Macht des Bösen und ihre Wurzel, die böse Ursubstanz, äußert. Sie zerrütten die menschliche Zusammenarbeit, das wechselseitige Wohlwollen und den Frieden. Diese Sunden haben ihre Wurzeln in zwei Elementen: Im Eigentum und in den Frauen. Diese verursachen Eifersucht, Neid, Zorn, Hass und alles, was daraus entspringt. Mazdak forderte also die Freiheit der Frauen und das Recht aller Menschen zur freien Verfügung über das gesamte Eigentum. Alles soll zum gemeinsamen Gebrauch wie Wasser, Feuer und Weideplätze stehen. [5] Wie auf der Erde die gesellschaftlichen Funktionen verteilt sind, damit die Gesellschaft durch ihre Zusammenarbeit und Harmonie existieren und wirken könne, so ist dies auch im Himmel der Fall. Schon in der zarathustrischen Religionslehre erscheint eine grosse Anzahl von Geistern in der Welt des Ohrmazd, die rein sind von Personifikationen von Eigenschaften, Kräften und gesellschaftlichen Funktionen. Dasselbe scheint in der Lehre Mazdaks gegolten zu haben. Vor dem Throne des höchsten Wesens sind vier Kräfte, die ohne Zweifel als Vermenschlichungen aufgefasst wurden, nämlich die Kraft der Unterscheidung als der oberste Mobad, die der Einsicht als der höchste Hirbad, die des Gedächtnisses als der Isbahbad und die der Freude als der Ramiskar. Diese vier Wesen leiten nun den Lauf der Welt, aber nicht selbst, sondern durch ihre sieben Wesire, die ihnen unterstehen: der Salar (Häuptling), der Peskar (Vorsteher), der Barvar (Lastträger), der Parvan (Gesandte), der Kardan (Kenner, Sachverständige), der Dastvar (Berater), der Kodak (Diener). [6]

Für Mazdak besteht die Welt aus einer Anzahl von Gegensätzen, die einer dauernden Bewegung zusammenkommen und sich wieder voneinander trennen, die einander gegenseitig bedingen und so den Inhalt des Weltgeschehens bilden. Im Menschen vereinen sich diese Mächte.[7]

Auf der theoretischen Ebene verliert die Mazdak- Lehre bei ihren Anhängern ihren revolutionären Stand: Die Doktrin wurde durch die der zeitgenössischen Ansichten über die Gestaltung der Welt beeinflusst. Der Mensch hat vier Seiten des Seelenlebens: Unterscheidungskraft, Einsicht, Gedächtnis und Gefühl. Der Chusrau, der oberen Welt, soll durch die geheimnisvolle Macht der Bedeutung der Buchstaben herrschen, deren Zusammensetzung den höchsten und mächtigsten Namen gebe.[8]

Die Entwicklung der politischen Philosophie im Iran

Mazdaks Kritik ist kompromisslos. Der Egoismus der herrschenden Klasse soll durch Gewalt beseitigt werden. Sein Ziel war eine Gesellschaft, in der die soziale Fürsorge geregelt ist. Diese Regelung soll durch Pflicht zustande kommen. Wie so eine Gesellschaft, in der jedes Individuum seine Pflicht wahrnehmen soll, in der Praxis realisierbar sei, blieb bei ihm eine Vision. Trotzdem konnte die gesellschaftliche Idee von Mazdak als Grundlage für eine politische Philosophie der Gerechtigkeit dienen. Seine Ideen wurden jedoch von islamischen Philosophen nicht aufgegriffen. Kein iranischer Philosoph versuchte eine politische Philosophie aufzubauen, in der eine kritische Auseinandersetzung mit Mazdak erkennbar wird.

Die gesamte politische Philosophie im Iran, wenn man sie überhaupt so nennen darf, war viel mehr von der Staatstheorie von Platon beeinflusst als die Gesellschaftstheorie von Mazdak. Das politische Bild der iranischen Philosophie unterscheidet sich nicht von den anderen islamischen Philosophen und ist eine Synthesis zwischen der Staatstheorie von Platon und der prophetischen Philosophie von Imam und Imamat. Bei Platon sollen die Philosophen in der Hierarchie der Macht and der oberste Stelle positioniert sein.

In der islamischen Philosophie werden die Philosophen durch den Imam ersetzt. Farabi (870-950 n. Chr.) verfolgt die Platonische Ideen des Idealen Staates und überträgt ihn auf die islamischen Verhältnisse. Er ersetzt den in der Zukunft erwarteten Philosophenkönig bei Platon durch einen in der Vergangenheit dagewesenen Propheten. Die Gesetze des idealen Staates bei Platon verwandel sich in Offenbarungen bei Farabi. Diese offenbarten Gesetze entsprechen nach ihm der wirklichen Realität. Unter islamischen Philosophen besaß Platon nach Aristoteles die höchste Autorität. Dabei ist anzumerken, dass die platonische und die aristotelische Lehre oft durch fehlerhafte Übersetzungen verwechselt wurden. Einige Werke von Platon wurden als Werke von Aristoteles in die arabische Sprache übersetzt. Daher besaßen fast alle islamischen Philosophen ein verschwommenes Bild von Aristoteles. In der prophetisch-politischen Philosophie der iranisch-islamischen Philosophen verschwindet die Wirklichkeit der Gesellschaft. Nicht die Gesetze sollen, wie bei Platon, die Gesellschaft regulieren, sondern allein der Prophet mit seiner göttlichen Weisheit soll dazu in der Lage sein. Solch eine primitive Denkweise kann keinesfalls als Philosophie (und nicht mal als „politische Philosophie“) bezeichnet werden, da jegliche philosophische Argumente fehlen und das ganze Gedankensystem religiös vorbestimmt ist. Durch die altiranischen Einflüssen auf dieses Gedankensystem ist die sinnlich-mystische Verbindung des Propheten mit der transzendetalen Welt spürbar. Die soziale Bewegung von Mazdak könnte eine Grundlage für die Entwicklung der praktisch-kritische politischen Philosophie bilden. Diese Entwicklung fand jedoch aus folgenden Gründen nicht statt:

- Die Lehre von Mazdak war eine optimistisch-dualistische Lehre, die mit der aktiven Beteilung des menschlichen Willen zum Guten, den Sieg des Lichtes versprochen hatte. Diese Lehre ist mit der passivistisch-mystischen Lehre, die alle islamisch-iranischen Philosophen vertraten, nicht vereinbar. Die islamisch-iranische Philosophie konnte sich viel mehr mit dem Manichäismus und seiner pessimistischen Lehre anfreunden, die eine Verkörperung des mystischen Leides wiederspiegelte.

- Die Gerechtigkeitsideen von Mazdak waren eine praktische Kritik, deren Medium die Praxis der Gesellschaft war. Ziel dieser Kritik war die Beseitigung der Ungerechtigkeit im egalitären Sinne. Seine praktische Kritik auf der theoretischen Ebene konnte keinen Raum für die Möglichkeit weiterer Theorien geben, da die Ideen auf einer religiösen Grundlage standen. Mazdak war kein Philosoph sondern ein Revolutionär und ein Religionsführer.

- Die ideelle Umsetzung des egalitären Gerechtigkeitsglaubens von Mazdak war nie Gegenstand der philosophischen Untersuchungen der iranischen Philosophen, da die kompromisslose Kritik von Mazdak mit der versöhnenden Kritik der islamischen Philosophen nicht vereinbar war. Der Geist der iranischen Philosophen war mit dem Geist der islamischen Zeit identisch.[9]

- Die Philosophen waren meistens von Kalifen unterstützt. Dies war für den Zugang zu den großen Bibliotheken notwendig. Die Kalifen vertraten immer das politisch-ökonomische Interesse der herrschenden Klassen, das im starken Antagonismus zur Mazdakslehre stand.

[1] Hegel G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Band II, Meiner 1919, S.416

[3] Johardelavari A., Iranische Philosophie, Peter Lang, 1994

[4] Hegel G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Band II, Leipzig Meiner 1919, S.415

[6] Otakar Klima; Mazdak, Praha 1957, S. 189

[9] „....die Philosophie ist ganz identisch mit ihrer Zeit. Sie steht daher nicht über ihrer Zeit, sie ist Wissen des Substantiellen ihrer Zeit. Ebensowenig steht ein Individuum, als Sohn seiner Zeit, über seiner Zeit; das Substantielle desselben, welches sein eigenes Wesen, manifestiert er nur in seiner Form; niemand kann über seine Zeit wahrhaft hinaus, sowenig wie aus seiner Haut.

[Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, S. 95. (vgl. Hegel-W Bd. 18, S. 74)]