Aufklärung ist selber keine Wissenschaft, obwohl sie sich auf die Wissenschaft beruft. Soweit sie sich selbst als wissenschaftliche Erkenntnis begreift, muss sie Wissenschaft in einem sehr weiten Sinne verstehen. Aber natürlich muss auch Philosophie in einem sehr weiten Sinne verstanden werden, wenn Aufklärung als Philosophie verzeichnet werden soll bzw. Aufklärer sich selbst als Philosophen bezeichnen. Aufklärung ist als Orientierungswissenschaft oder Orientierungsversuch eine Antwort auf die (angesichts des Verlustes der religiösen Gewissheiten) durch die Wissenschaft sichtbar gewordene Sinnfrage.[1]
Sufismus spielte eine doppeldeutige Rolle in der Geschichte der iranischen Philosophie. Aus folgende Sichten spielt er eine antiaufklärirische Rolle:
- Auflösung des Individuums durch Akzeptanz eines monistischen Monotheismus
- Verneinung der Vernunft und die Methodik der Irfan
Und in folgenden Hinsichten dient er zur Aufklärung:
- Entstehung einer intersubjektiv philosophisch- sufistische Sprache als Dichtungsphilosophie
- Anthropologisches Menschenbild
In der Geschichte der Die aufklärirische Seiten führten zu Auklärer aber keine aufklärirische Epoche...
In diesem Kapitel sollen diese Merkmale untersucht werden. Zuerst ist es notwendig den Ursprung und Vertreter des Sufismus und seinen Wurzel in Abendland und Morgenland in Betracht zu nehmen.
Über den Ursprung von Sufismus existieren verschiedene Meinungen. Für die überwiegend vertretene Position stammt der Sufismus aus dem arabischen „Wolle“ (Suf)[2], der auf die frühere Asketen mit Wollmantel deutet. Eine weitere Theorie verbindet der Sufismus mit dem griechischen „Sophos“ (Klug).[3] Wobei über die erstere Bedeutung des Sufismus überwiegend von den Forschern akzeptiert wird. Eine moderne Interpretation über den Ursprung von Sufismus stammt von Said Nafisi. Er sieht drei verschiedene Ursprünge für Sufismus: Hellenistisch, Neoplatonische und altpersische, die sich in Form von der östlichen Schule von Sufismus begründeten. Diese Schulen wurden als Widerstand gegen den arabischen Aggression und ihre kulturellen Überfall gegründet. Dieser Schulen waren stark von den altiranischen Religionen, Mithraismus, Zarathustraismus, Manichaeismus sowie indische und chinesische beeinflusst. Diese art von Sufismus unterscheidet sich radikal mit seinem späteren Form in Syrien und Irak, die unter Einfluss von Neoplatonismus, Christentum und Judentum stand.[4] Diese Theorie ist auf eine Seite nachvollziehbar, wenn wir betrachten, dass Sufismus viele symbolische Verbidungen mit Mithraismus darstellt, die Homayouni in seinem Werk beschreibt.[5] Auf der anderen steht diese die Theorien gegenüber, die für die Entstehung des Begriffs Sufismus erst nach dem Islam sind. Annemarie Schimmel unterscheidet zwischen Sufismus und Mystik, wonach Sufismus erst in Verbindung mit Islam entstanden ist und deutet auf den allgemein akzeptierte Name für die islamische Mystik.[6]
Jedenfalls ist es anzunehmen, dass mystische, asketische und sufistische Haltungen in der vorislamischen Zeiten kaum unterscheidbar waren.
– Sohrawardi:
1.Haghighat A.; tarikh e nehzahthai e fekri iranian (Geschichte der geistigen Bewegungen in Iran), from Rudaki bis sohrawardi, Teheran
o
– Ibn Sina
Für Avicenna oder Ibn Sina (980-1037 n. Chr.) stellt die Philosophie nicht nur ein System natürlicher Theologie, sondern Religion selbst dar. Seine Philosophie ist eine Mischung aus Aristotelismus, Neuplatonismus, Islam und Sufismus
.
– Ghazali
Ghazali (1058-111 n. Chr.) ist einer der größte Theologe in der islamischen Philosophie. Seine praktische Philosophie zur Bestrebung der Wahrheit führte ihn zu Sufismus. Ghazali wurde mit
1.Bauer H.; Die Dogmatik Al-Ghazalis, Halle 1912
•Hauptwerk von Ghazali: „Wiederbelebung der Religionswissenschaften“ (ehia elum aldin)
•Vergleich mit Thomas von Aquin (170 Jahre jüngeren) nicht zutreffend. (S.1)
•Thomas: systematisiert und bringt die Arbeit aus selbständigen Gedanken zum Abschluss, Interesse nur an Dogmatik, scholastische Methode
•Ghazali: von vornherein das Bewusstsein hat etwas neues zu leisten, mehr praktische Fragen, bestrebt nur von der Methode Kalam loszuwerden, versucht nicht nur auf den Verstand sondern auf das Gemüt zu wirken.à viel mehr eine platonische Dialog als eine scholastische Disputation. à Ghazali antwortet nicht mit Gründen sondern mit einem Vergleich aus dem Leben.
•Individualität bei Ghazali und Einfluss von Augustinus... S. 2-5
1.Abu Ridah M.; Al-Ghazali und seine Widerlegung der griechischen Philosophie, Madrid 1952
•Seine Stadien: Lernen, Nachdenken und Zweifeln, Lehrtätigkeit und Nachprüfung des vorherigen Wissens, Zurückgezogenheit, reformatorische Tätigkeit (S. 5-7)
•Zweifel: außer der sinnlichen Erkenntnissen und den apriorischen Sätzen keine Kenntnis, die an Gewissheit den Grad der sicheren Erkenntnis (S. 11-12)
•Zweifel zugleich methodisch und gewollt: er gleicht dem Zweifel von Descartes: Der Wille alle seine Kenntnisse zu zweifeln. à Instanz der Sinne! à Der höhere Zustand: Sufi
•Zerstörung der Systeme der Philosophie (S. 14)
•Denkrichtungen seiner Zeit: Mutakallimun (Leute der Einsicht und des spekulativen Denkens); Philosophen (Leute der Logik de apodiktischen Denkens), Batinijjah (Leute der esoterischen Belehrung, für den Empfang der Lehre von einem unfehlbaren Imam), Sufis (Leute der Schau, die in Gottes Nähe die Wahrheit unverhüllt betrachten). S. 15
•Ghazali und Kalam: “die dialektische Theologie: Annahme der Überlieferungen durch dialektische Argumente” (S.17)
•Philosophische Schulen nach Ghazali: Dahrijjah (Ewigkeit der Welt und Verleugnung des Schöpfers: Zanadikah), Tabiijjun (Naturphilosophen), Ilahijjun (Metaphysiker). S. 22
•Philosophische Disziplinen: Mathematik, Logik (Mantik), Physik (tabiijjat), Metaphysik (ilahijjat) (meistens Irrtümer der Philosophie!), Politik (siasiajat), Ethik (chulukijat) (22-24)
•Alle Erkenntnisse von Seiten eines unfehlbaren Imams. (27)
•Nach Zurückgezogenheit: Der Mensch aus Leib und Herz à Seele, Verstand und Herz sind eins! à Herz soll zu reinem Spiegel! (32)
•Rechtfertigung des Prophetentums: Es gebe Kenntnisse, die man durch die Vernunft nicht allein erfassen könne. (39) .... Propheten sind die Ärzte der Krankheiten der Herzen (40)
•Wiederlegung von Aristoteles als größte Philosoph: Seine Anschauungen sind hauptsächlich von Avicenna (S. 62)
•Einfluss von Kala auf Ghazali... (64)
•Kausalität und Zeit: Zeit ist zusammen mit der Welt erschaffen (65-66)
•Widerspruch in islamisch-aristotelische Metaphysik: Die Annahme der Ewigkeit der Welt oder einer ewigen Materie einerseits und die Lehre eines Schöpfers andererseits. (67-68)
•Vernunft eine mögliche Erkenntnisquelle aber nicht die einzige (78ff)
•Die Methode der Beweisführung Ghazalis rein logisch (87)
•Regeln der Methode:
•1) Die Erwähnung der einzig möglichen und gleichzeitig alternativen Behauptungen bezüglich eines Problems und dann Widerlegung der einen, um die Richtigkeit der anderen als beweisen hinzustellen (al-sabr waltaksim)
•2) Die logische, syllogistische Methode
•3) Die Prüfung einer Meinung in der Weise, dass alle ihre möglichen Folgen herangezogen werden, um zu wissen, ob sie zu irgendeinem Widerspruch führen; ihre Falschheit wird dann damit bewiesen werden. (87-98)
o
– Rumi
Der monotheistische Charakter des Früh- Sufismus hatte unter dem Einfluss von Christentum die altiranische Religionen stark dualistische Grundkonzeption. Diese dualistische Grundkonzeption des Monotheismus wurde durch die ausgesprochen sthenische, kraftbewusste Haltung der Araber des 7. Jh. erschüttert: war doch der Teufel des Koran Iblis (Diabolus) oder Scheitan (Satan) ursprünglich einer der Engel und ward aus dem Paradiese verstoßen, weil er sich nicht vor Adam anbetend niederwerfen wollte. „So wird der Teufel in der kosmischen Rangordnung unter dem Adam d.h. den Menschen gestellt: umso weniger erscheint er als adäquater Antagonist des einzigen Gottes.“[7] Bei orthodexen Islamiten wird selbst der monotheistische Gott in Persian „Ahuramazda“ als Teufel gelästert. Von dieser Entwicklung war ebenfalls der Sufismus betroffen.
Neben den starken monistische Aspekte des Sufismus, die ihm mit der islamischen Religion verbindet, ist die eigenartig dualistische Ursprünge im Sufismus festzustellen: Die Dualität zwischen Selbst (als Spiegel der Welt) und Seele findet erst in der höheren Ebene des Sein in der Unendlichkeit ihr Monismus. Auf diese Ebene verschwindet die Polarität der Welt und wird die Einheit zwischen Selbst und Seele erreicht. Dieser dualistischer Ursprung ist das Verbindungsglied zwischen Früh- Sufismus und islamische Sufismus.
Um auf die Frage der Aufklärung und ihre Verbindung mit Sufismus, Islam und Philosophie zurückzukommen, ist es notwendig über die Rolle des Individuums in der iranischen im Vergleich zur westlichen Philosophie nachzudenken. Hennry Corbin beobachtet diese Entwicklung in seinem Werk und bringt die These, dass das Individuum in der westlichen Philosophie viele ausgeprägtere Rolle im Vergleich zum Iran hat. In der islamischen Philosophie, so Corbin, hat jedes Individuum oder wenigstens die Individuen, die zu einer geistigen Familie gehören, eine unabhängig aktive Intelligenz, die eine separate geistige Einheit bildet. Auch A. Schimmel[8] unterscheidet zwei sufistische Hauptströmungen: „Unendlichkeitsmystik“ und „Persönlichkeitsmystik“. Der erste Typ ist am höchsten und reinsten im System Plotins ausgedrückt. Dieser Typ des Sufismus such die Verbindung mit unendlichen, absoluten und zeitlosen Gott. Allgemein die Religionen konnten sich mit diesem Typ des Sufismus nicht anfreunden, da eine Einheit mit Gott und Unendlichkeit im Widerspruch mit der Stellung des Menschen in der Religionen stand, wonach das etablierte Individuum als Diener und Geschöpf mit gewisser Verantwortung verstanden wird. Inder zweiten Typ, Persönlichkeitsmystik dagegen kommt die Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf in Vordergrund. In Sufismus (islamische Mystik) sind beide Elemente vorhanden. Der zweite Typ hat die Akzeptanz von Sufismus durch Islam möglich gemacht. Mit den anderen Worten, in dem zweiten Typ das Hauptelement der Unterscheidung zwischen Mystik und Sufismus sichtbar und nur so konnte Mystik in Islam ein Akzeptanz finden. Die Anwesenheit des ersten Typs in Sufismus in gesamter iranischen Philosophie hat jedoch eine „unbewusste“ Stärke. Unbewusst, da dieser Typ in der gesamten iranischen Philosophie bis 17. Jh. nicht Gegenstand einer Kritik war. Die philosophische Ideen zur Einheit der Existenz war die rationalistische Rechtfertigung der Unendlichkeitsmystik, die zum ersten mal von Ibn Arabi und Farabi expliziert wurde. Besonders in den Ismailiten und Schiiten Richtungen des Islam ist die Unendlichkeitsmystik anwesend. Das Phänomen der Unendlichkeitsmystik soll zur starken Ausschaltung des Individuums in der islamischen Philosophie geführt haben.
Bei Kirchenvertreter der westlichen Philosophie ist jedes Individuum ebenfalls in Besitz von einer aktiven Intelligenz. Gleichzeitig aber stellt z.B. Thomas von Aquin diese aktive Intelligenz nicht als eine separate geistige Einheit dar. Damit wird die direkte Beziehung zwischen Individuum und der göttlichen Welt aufgelöst; eine Beziehung, die nach Avicena’s Doktorin durch aktive Intelligenz zustande kommt. Bei ihm und allgemein in der islamischen Philosophie wird die aktive Intelligenz mit der heiligen Geist und Engel der Erekenntnis gleichgesetzt. Wenn einmal diese Beziehung – eine Beziehung die Autonomie des spirituellen Individuum ohne eine irdischen Vermittler herstellt – aufgelöst ist wie bei Aquin, übernimmt die Autorität der Kirche die Rolle des Vermittlers. Corbin sieht in diesem Vorgang eine Sozialisierung anstatt die Religiosität.[9] Mit den anderen Worten die Sozialisierung hört auf religiös zu sein. Corbin sieht hier die Ursache, warum in Islam anders als bei Christentum die dogmatisch religiöse Organen wie Papsttum nicht existiert. Anders ausgedruckt überlappen sich in Islam die Sozialisierungs- und Islamisierungsprozesse, während in Christentum die Sozialisierung die Möglichkeit bekommt sich sogar gegen die religiöse Autorität durchzusetzen. Diese Sozialisierungsprozess bietet die Philosophie einen anderen kritischen Instanz als die in Religion. Die Philosophie konnte nicht aus diesem Grund aus eigenem Instanz der Vernunft eine Kritik gegen die Religion durchzuführen. Das ist auch einen Grund dafür, warum die Mazdaklehre aus der vorislamischen Zeit nie zu einer Sozialen politischen Philosophie führen konnte. Diese Theorie von Corbin wurde von einigen Autoren akzeptiert und als ein „Konzept von Individuum“ weiter vertieft. Dadurch dass die Kirche als Vermittler und später als eine soziale Institution in der Gesellschaft tätig wird, bietet sich die Möglichkeit aus einer „sozialen Sicht“ sie zu kritisieren, was für eine Autonomie der Sozialwissenschaften spricht. Mit anderen Worten die Mittelbarkeit zwischen Subjekt als Individuum und Gott durch die Kirche (als Vertreter des Gottes) gibt dem Individuum einen anderen kritischen Instanz als Religion gegen die Kirche einzutreten. Demnach zeigt die Tatsache, dass selbst große Kirchenvertreter wie Thomas von Aquin als „Philosophen“ und nicht als „christliche Philosophen“ bekannt sind, die Anwesenheit der „autonomen Vernunft“ als Instanz der Kritik, die die Möglichkeiten der Kritik als Verursacher der Aufklärung ausweitete. Angeknüpft an dieser Theorie von Corbin wird von vielen Autoren die spätere Form von Sufismus als Mystik der asketischen Form von Christentum gegenübergestellt.[10] Nach Corbin führt die christliche Philosophie zur Verletzung der religiöse Autorität. Im Gegenteil immunisiert sich die islamische Philosophie gegen jede Kritik und bleibt in sich ein geschlossenes System.
Bei dieser These von Corbin soll jedoch darauf geachtet werden, dass nicht die vertikale Hierarchie in der Kirche die Ursache der Individualisierung und Sozialisierung ist, sondern der Kern der christliche Lehre mit deren sieben Sakramente als ihre Grundlage, in der die Erfüllung von jedem Sakrament ohne Kirche bzw. einen weiteren Person ausgeschlossen wird. Wenn wir nämlich die Hierarchie als Grund der Individualisierung und Divergenz zwischen Sozilogie und Religion akzeptieren, kommen wir zu dem Schluss, dass der Prozess der Aufklärung in Christentum und Islam eine vollkommen gegenseitige Richtungen aufweisen. Die indirekte und mittelbare Verbindung zwischen Individuum und Gott in Christentum wurde von Protestantismus durch Wiederlegung des Papsttums in Europa von 16. Jh. aufgelöst. Der Protestantismus war ein Versuch die Vertikalität der Religionsmacht zu beenden, sie jedoch durch eine neue Kirche zu ersetzen. Dabei führte das Verschwinden der kirchlichen Hierarchie nicht zur Auflösung der indirekten Beziehung zwischen Gott und Individuum, da die Anwesenheit der Kirche (und nicht ihrer inneren Hierarchie) in dem Wesen der christlichen Lehre, in sieben Sakramenten betont ist. Mit den anderen Worten die neue Hierarchielose Kirche setze sich in Teil der Glaubengemeinschaft gegen Papsttum durch. Dagegen wurde in Iran die Hierarchie unter dem Einfluss von Ismailismus im 12. Jh. zum Bestandteil der schiitischen Glaubenrichtung in Islam. Ismailitische Bewegung war eine religiöse Sekte im 12. Jh., die als der siebte Nachfolger von Prophet mit Ismail, der Sohn von „Jafar Sadegh“ (6. Imam) anerkannten. Sie wurden von herrschenden Kalifen bekämpft und niedergeschlagen. Der Ismailismus verursachten in der Frühzeit ihrer Entwicklung eine neue Denkrichtung, die die ihren Einfluss in allen Intellektuellen der Epoche wie Ibn Sina, Roodaki, Balkhi, Birooni, Naserkhosro, Ferdosi usw. hinterlies. „Die Ismailiten übernahmen die dialektische Dynamik des mazdaistischen Dualismus in der Annahme der Weltschöpfung in sechs Perioden, für welche die Lehre von Auferstehung und jüngstem Gericht nur Bilder sein.“ [11]
Die Ismailiten besaßen eine stark hierarchische Organisation. Dies war wegen der Verfolgungen notwendig. Die Hierarchie ist auch in ihrer Lehre zur Erkenntnis der endgültigen Wahrheit eingetreten: Allein durch Imam als Vertreter des Gottes das Erkennen der Wahrheit möglich sei, da die Vernunft allein nicht diese Fähigkeit besitzt. Dieses Konzept der Hierarchie wurde später von Schiiten akzeptiert und im islamische Rechtsystem integriert. Damit wurde die direkte Beziehung zwischen Individuum und Gott durch den Vermittler Imam beeinträchtigt. Dies führte aber auf keinen Fall zur Aufklärung, im Sinne der Divergenz zwischen Soziologie und Religion oder Entstehung einer kritischen Religion wie bei Christentum. Die Entstehung einer Moschee als Institution der Hierarchie für die Machtbeanspruchung führte nicht zur Entstehung des Individuums. Im Gegenteil die antiaufklärische Dimension dieser Entwicklung war enorm: Eine Institution für die Überwachung der direkte Beziehung zwischen dem Subjekt als nicht mehr vorhandenen Individuum und Gott. Durch diese Hierarchie wurde die potentielle Möglichkeit der Vernunft in „nicht autonomen Subjekt“ in einer Klischee der Religion gesetzt. Die „nicht vorhandene Kritik“ war nun nur durch dogmatische Imam möglich.
Während der monotheistischen Charakter des Christentum dualistisch ist, ist er in Islam monistisch. „Die ausgesprochen sthenische, kraftbewusste Haltung der Araber des 7. Jh. erschüttert und verschiebt völlig die dualistische Grundkomzeption des Monotheismus: war doch der Teufel des Koran Iblis (Diabolus) oder Scheitan (Satan) ursprünglich einer der Engel und ward aus dem Paradiese verstoßen, weil er sich nicht vor Adam anbetend niederwerfen wollte.
Die Christen haben sich um Philosophie bemühen müssen, um ihre eigenen Behauptungen zu verteidigen. Dasselbe Bedürfnis ist auch bei den Ismaeliten gewesen; diese haben sich vornehmlich zur Befestigung ihres Glaubens gleichfalls um solche Erkenntnis bemüht, indem es das nächste Bedürfnis war, den Mohammedanismus gegen das Christentum zu verteidigen, zu dem ein großer Teil der unterworfenen Völker gehörte.
[Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, S. 1554. Digitale Bibliothek Band 3:
Geschichte der Philosophie, S. 1558 (vgl. Hegel-W Bd. 19, S. 516)]
Bei Christen und Ismae-
liten war also dasselbe Bedürfnis, die Philosophen zu
widerlegen.
[Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, S. 1558. Digitale Bibliothek Band 3:
Geschichte der Philosophie, S. 1562 (vgl. Hegel-W Bd. 19, S. 519)]
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Wie bereits erwähnt, die Rationalität und die Kritik sind die wichtigste Bestandteile der Aufklärung. Obwohl der Sufismus ein kritisches Weltbild rekonstruiert, ihre Kritik, wegen der fehlenden Rationalität, war nicht in der Lage ein aufkläririsches Niveau zu erreichen. Weiterhin besitzt Sufismus mit der Glaube an „Einheit der Existenz“ einen stark monistischen Charakter. Beide Eigenschaften, Monismus und Irrationalität erleichterten die Integration des Sufismus in der iranischen Gesellschaft nach der Eroberung des Islam in Iran: Seine Irrationalität führte zur bereiten Verankerung in der iranischen Kultur und sein Monismus durch seine Verträglichkeit mit monotheistischen Islam zur theoretischen Zustimmung durch islamischen Philosophen. Nach Sufismus kann der Mensch durch die Vernunft nicht zur Erkenntnis der Welt gelingen. Zwischen dem Mensch als Individuum und der wahren Erkenntnis existiert einen Schleier, der nichts anderes als das Individuum selbst ist. Somit ist es notwendig von sich selbst befreit zu werden. Eine Befreiung, die allein durch das „Herz“ als ein Symbol für die innere Wahrnehmungen möglich ist. Damit ist der Sufismus eine kritische Theorie der Befreiung, die aus einer irrationalen Instanz die Auflösung des Individuum in der Wahrheit zum Ziel setzt. Das Projekt des Sufismus ist die Rettung des Individuums durch seine eigene Negation mit Hilfe der eigenen spirituellen Kräften und Fähigkeiten.
Der Mensch braucht, nach der Methodik von Irfan, eine geistige Erfahrung, die weder von sinnlichen noch rationalen Methoden abhängt.
„Irfan“ oder die Lehre des Sufismus hat einen tiefen Wurzel in der Geschichte. Aus der alten Zeiten glaubte man in Indian, Griechenland und Iran schon immer eine Verbindung zwischen dem Geist des Menschen und Gott als übermenschliches Wesen gesucht. Geist will zu seinem Ursprung zurückkehren und sich von dem Gefängnis des Körpers befreien. Dies ist entweder durch göttliche Attraktion möglich, wie bei Propheten der Fall ist, oder durch bestimmte methodische Entwicklung bei jedem anderen Menschen. Mit den anderen Worten entweder durch eine direkte Liebe zu Gott oder durch Praktizieren einer Liebe zur Erhabenen und Befolgung ihrer ethische Anweisungen und die Umwandlung dieser Liebe zur Gottesliebe. Der Grund für die Möglichkeit dieser Umwandlung ist die existenzielle Einheit zwischen dem Geist des Menschen und dem Gott. Diese Idee der Einheit nicht mit dem Islam vereinbar. Eine weitere Unvereinbarkeit zwischen Irfan und Islam ist die Antwort auf die Frage nach dem Ursprung der Welt. Islam, so wie alle anderen Religionen glaubt an die Schöpfung der Welt aus nichts. Für Sufismus hingegen existierte die Welt schon immer und wurde ständig durch die göttliche Strahlung gefüllt. Diese Glaube erfüllt weiterhin ist zu der Glaube der Einheit der Welt komplementär.
Die monistische Idee der Einheit der Existenz bei Sufismus (Pantheismus) mit der Idee der Gott als etwas außerhalb des Menschen bei Islam ist im Prinzip nicht vereinbar. Jedoch beide sowohl Islam als auch Sufismus fanden sich durch die Glaube an der Einheit des Gottes gegenseitig bestätigt. Die gesamte philosophische Denkweise im Iran ist sufistisch gefärbt, so dass neben der islamischen Philosophie kann von einer iranischen Philosophie die Rede sein. In Irfan sind gleichzeitig die altiranische Elemente vorhanden. Die Zwangsislamisierung in Iran konnte nur in dieser Form ihr breite Zustimmung in der Bevölkerung finden. Die Möglichkeit mit Hilfe der innere Kräfte der Wahrnehmung die Wahrheit zu gelingen ist in jedem Mensch vorhanden. Der Monistische Sufismus und der monotheistische Islam sind tief in der iranischen Philosophie verwurzelt. Der Einfluss von Sufismus in der Philosophie ist in zwei Wegen geschehen. Zuerst gab der Sufismus die Möglichkeit zum experimentieren über alles was die Philosophen philosophieren. Der Sufismus fördert keine Rationalität von Individuum sondern ein Praxis, der jedem zugänglich ist. Der Skepsis von Sufismus ist ein irrational praktische Kritik, die nichts aufklären will. Anders als bei Descartes, dass Skepsis zu einem offenen System der Rationalität führte bleibt der Skepsis von Sufismus irrational und in sich geschlossen. Diese Eigenschaft von Sufismus bildet in Verschmelzung mit islamischer Religion eine potentielle Dogmatismus, in dem das vorausgesetzt wird, was man für Praxis benötigt. Dies ist ein wesentlicher Unterschied zwischen westlicher und östlicher Philosophie, dass einen Zugang zu einem offenen System der Rationalität frei von jedem dogmatischen Zwang potentiell immer vorhanden war. Die Flexibilität zur Instanzwechsel bei der Kritik fördert einen hohen Maß von Rationalität. Der Instanz der Kritik bei der iranischen Philosophen war eine ständige Mischung zwischen Praxis der Wahrnehmungen im sufistischen Sinne, Religion und die Vernunft. Die Vernunft konnte sich kaum von dem Zwang der Religion freisetzen um wie in der deutschen Philosophie eine Kritik über sich selbst durchführen zu können. Descartes im 16. Jahrhunder konnte mit seinem Rationalismus keinen philosophischen Praxis, wie bei Sufismus und seinem Vertreter Mir Damad der Fall ist, zu realisieren. [12] Allein solchen philosophischen Praxis konnte eine geschlossenes System der Realität ermöglichen um es allen zugänglich zu machen.
Sufisten unterscheiden zwei Formen der Wissenschaften: intellektuelle Wissenschaften (Elm) und reale Wissenschaften (Marefat). Durch „Elm“ ist es nicht möglich die absolute Wahrheit zu erfahren, da ihre Methoden beschränkt sind. Im Gegenteil ist „Marefat“ der einzige Erkenntnisweg. Der Begriff „Irfan“ stammt von Marefat znd deutet auf die Methode der Erkenntnis in Sufismus. Die Tatsache, dass nur „Marefat“ als einzige Methode anerkannt ist, berührt auf die Einheit der Existenz in Sufismus. Während die intellektuelle Wissenschaft und Philosophie die Natur als Objekt ihrer Untersuchungen betrachtet, gehört in „Marefat“ alles im Reich des Subjektes. Mit den anderen Worten die Kritik verliert durch ihre Gegenstandlosigkeit ihre Funktion als „Kritik“. Deshalb konnte der Sufismus in dieser Hinsicht nicht zur Aufklärung dienen. Die islamische Philosophie konnte sich ebenfalls mit der Idee der Einheit der Existenz zu nächst anfreunden und daraus bildete sich eine islamische Existenzphilosophie bei Farabi, Avicena, Suhrawardi usw. Existenzproblem bildete das Kernthema der islamischen Philosophie. Jedoch erhielt die Existenzphilosophie erst bei Mola Sadra eine neue Dimension. Wie wir sehen werden, bestritt er die Einheit der Existenz und begründete die Einheit des Wesens und damit stieß er die Möglichkeit einer Aufklärungsphilosophie vor. Islam und Christentum haben beide Monotheistischen Charakter.
Die Idee der Einheit der Existenz (Pantheismus) lässt sich mit der Problematik des Individuum in Christentum und in Islam, wie Corbin beschrieb, in Verbindung bringen. Die Unmittelbarkeit des Individuum zu Gott, die zur Auflösung des Individuum selbst führt, verbindet Islam und Sufismus stark miteinander. In Pantheismus verschwindet das Subjekt als Individuum durch die innere Einheit mit Gott und Natur. Das Verschwinden des Subjektes ist ein emotionaler Prozess, der von Subjekt verursacht wird und in verschiedenen Schritten stattfindet. In Islam ist dagegen das Verschwinden von Subjekt als Individuum ein normatives Projekt der Religionslehre, in der das Individuum mit seiner unmittelbaren Verbindung zu Gott zur Gehorsamkeit verpflichtet ist.
Durch die Verbindung von Islam und Sufismus ist Irfan entstanden. Die islamische Philosophen versuchten zunächst aus Irfan eine Art praktische Moralphilosophie aufzubauen, in der die Beziehung zwischen Mensch, Natur und Gott beschrieben ist. In diesem System der praktischen Moraltheorie liegen die Anfangsbedingungen, die der Mensch zum Gott führen im Zentrum.
Während in der Moralphilosophie die intersubjektive "Rahmenbedingungen" für die menschliche Handlungen als zentral gelten, ist in der "moralischen Irfan" allein die Anfangsbedingungen dafür bestimmend. Der moralische Maß für die Intersubjektivität ist allein durch die Beziehung zwischen Mensch und Gott festgelegt und dafür müssen die subjektive Anfangsbedingungen innerhalb des Individuums vorhanden sein.
Die monotheistische Idee von Islam, so genannte „Touhid“, deutet auf die absolute, die auf eine Verinnerlichung des Islam hinweist. Touhid ermöglicht eine persönliche Erfahrung auf der monotheistischen Grundlage des Einheit des Gottes. Durch Irfan findet dieser Monotheismus einen monistischen Charakter, was bedeutet, dass alle Subjekte und Objekte ein Schein sind und die eigentliche und wahre Existenz gehört nur Gott. Daher muss der Mensch versuchen durch Realisierung des Anfangsbedingungen die Einheit mit Gott zu verwirklichen. Dieses Gedankensystem verneint die Philosophie und besteht darauf, dass die Anfangsbedingungen nur mit Hilfe der inneren Kräfte und Wahrnehmungen möglich ist. Was Irfan von Früh- Sufismus und altiranische Mystik entfernt, ist der absolute Monismus, der sich in dem Begriff Touhid, d.h. die Einheit des Gottes verkörpert.
Der Früh- Sufismus besaß viel mehr einen asketischen Charakter. In der asketischen Haltung fehlt die Liebe zum Absoluten.[13]
Dies wurde in Islam viele mehr durch Irfan zur Mystik umgewandelt. In der deutschen Philosophie wird die „Mystik“ und Asket gleichgesetzt. Z.B. Hartmann beschreib die Mystik wie folgt:
„Die Mystik ist vielmehr eine Schlingpflanze, die an jedem Stabe emporwuchert, und sich mit den extremsten Gegensätzen gleich gut abzufinden weiss: Hochmuth und Demuth, Herrschsucht und Duldung, Egoismus und Selbstverleugnung, Enthaltsamkeit und sinnliche Ausschweifung, Selbstkasteiung und Genusssucht, Einsamkeit und Geselligkeit, Weltverachtung und Eitelkeit, Quietismus und thätiges Leben, Nihilismus und Weltreformation, Frömmigkeit und Gottlosigkeit, Aufklärung und Aberglauben, Genialität und viehische Bornirtheit, Alles verträgt sich gleich gut mit der Mystik.“[14]
Nach Hartmann ist der Vorkämpfer des modernen Mystikismus gegen die rationalistische Aufklärerei in Europa Hamann; „derselbe will den Inhalt der äußeren göttlichen Offenbarung lebendig aus dem Boden des eigenen Geistes wiedererzeugt wissen, und die Lösung aller Widersprüche in dem an sich selbst gewissen Glauben finden, der ihm aus dem Gefühle, aus der unmittelbaren Offenbarung der Wahrheit hervorgeht. Was er angedeutet, hat Jacobi ausgeführt. Er sagt (an verschiedenen Stellen): »Die Überzeugung durch Beweise ist eine Gewissheit aus der zweiten Hand, beruht auf Vergleichung und kann nie recht sicher und vollkommen sein. Wenn nun jedes Fürwahrhalten, welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muss die Überzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen und ihre Kraft allein von ihm empfangen. - Wer weiß, muss sich am Ende auf Sinnesempfindung oder auf Geistesgefühl berufen. - Wie es eine sinnliche Anschauung gibt durch den Sinn, so gibt es auch eine rationale durch die Vernunft. Beide sind in ihrem Gebiete das Letzte unbedingt Geltende. - Die Vernunft, als das Vermögen der Gefühle, ist das unkörperliche Organ für die Wahrnehmungen des Übersinnlichen. Die Vernunftanschauung, obgleich in überschwenglichen Gefühlen gegeben, ist doch wahrhaft objectiv. - Ohne das positive Vernunftgefühl eines Höheren, als die Sinnenwelt, wäre der Verstand nie aus dem Kreise des Bedingten getreten.“[15]
Angesichts der Erfahrung der Unvernunft in Religion und Politik und der Erfolge von Verstand oder Vernunft in den neuen Wissenschaften setzen die Aufklärer auf Verstand und Vernunft, und zwar auf die Aktivität des eigenen Denkens (Selbstdenkens), für das folglich mehr und mehr auch Freiheit (Mündigkeit) gefordert werden muss. Die Vernunft ist Mittel und Instanz, um die wahren Sachverhalte gegen die reale Unvernunft und damit gegen Schein und Verblendung zu verteidigen.[16] Sufismus entfernte sich in dieser Hinsicht von der Vernunft. Die Verneinung der Vernunft schaltet die Förderung nach ihrer Freiheit aus. Daher Sufismus war insgesamt nicht in der Lage als Vertreter eine gesellschaftliche Aufklärung aufzutreten.
Entstehung einer intersubjektiv philosophisch-sufistische Sprache als Dichtungsphilosophie
Einen weiteren Einfluss von Sufismus in der Philosophie kann in der spirituellen Methode des Sufismus gesehen werden, die ihm gleichzeitig mit der Religion in Verbindung bringt. Sufismus will ein Zustand der Illumination erreichen, in dem der philosophische Praxis mit der inneren Praxis der Mystik vereinheitlicht ist. In diesem Punkt kann man einen weiteren Einfluss von Sufismus in der Philosophie und umgekehrt betrachten, wenn man die Spuren der Rationalität in Sufismus weiterverfolgt: Obwohl die Rationalität und Vernunft zum Gelingen der wahren Erkenntnis verdrängt werden, spielen sie jedoch bei allen berühmten Sufisten wie Rumi (Molawi), Bastami usw. eine große Rolle. Die Vernunft und Rationalität wird zu einem Werkzeug, mit dem man den andren Individuen den „Weg“ zur Wahrheit zeigen kann. Der Sufi zeigt den Weg mit seiner weisheitsphilosophischen Aussagen. Der Weg selbst kann aber nur mit Hilfe der inneren Wahrnehmung durch schrittweise Ausschalten von Individuum und Vernunft zurückgelegt werden. Die Vernunft ist damit ein „Instrument der Kommunikation“. Bei Verschmelzung von Sufismus in der Philosophie ist dieser Komponente des Sufismus bedeutend. Die weisheitsphilosophische Kritik bei Molawi in Form von Gedichten, ist jedem Perser beherzigt worden. Seine Weise Sprüche machten aus ihm ein Philosoph in der weisheitsphilosophischen Sinne. Sein Hauptwerk „Mathnawi“ bezeichnet man gelegentlich als den persischen Koran. Die methodische Vorgehensweise in dieser Weisheitsphilosophie ist die Analogie. Für die Begründung der Philosophischen Ideen, die meistens praktischen Ursprung haben, werden einfache Beispiele aus dem Alltag hervorgebracht. In seiner Analogien weist Molawi auf einige philosophische Problem im theoretischen (z.B. Erkenntnistheorie) und praktischen Sinn (Moralphilosophie) hin. [17]
Für Molawi werfen die Methoden der Philosophie und Wissenschaft einen Schleier auf die Wahrheit und verhindern eine direkte Beobachtung der Realität.
- Während im 18. Jh. das Interesse an der Theologie überall sank, stieg das Ansehen der Philosophie. Philosophen sind große Vordenker der Aufklärung. Die französischen Aufklärere nennen sich selbst ausdrücklich philosophes. In Deutschland verstand sich die Philosophie als Weltweisheit im Unterschied zur Gottesgelehrtheit[18] In Iran verstanden sich die Sufis als Erhabene, die ihre Weisheit zur Selbstentwicklung des Individuums instrumentalisierten. Die Gesellschaft war damit sekundär. Diesen Weg verkörperte sich jedoch in einem literarischen Gestalt und im Iran in seiner sonderbaren poetischen Form.
Während die Philosophie mit der Wissenschaft ein kritisches Bündnis anstrebte, ging sie mit der Literatur nicht selten eine wohl einmalige Symbiose ein. Beide kümmern sich gleichermassen um die Verbreitung von Verstand und Tugend, und nicht selten fanden sich Philosophen und Poet sogar in Personalunion.[19] Diese Entwicklung lief in Westen und Osten nicht in gleichermaßen.
Die Dichter waren Gelehrte mit Wissen. Welche Formen der Literatur waren aufkläririsch? „In Westen waren nicht alle Formen der Literatur gleichermassen für die Zwecke der Aufklärung geeignet, die Lyrik z.B. war anscheinend ebenso wenig wie das klassische Epos und die klassische Tragödie, die immer noch aristokratisch orientiert waren, Einen Aufschwung hingegen erlebten die kleineren, lebhaften Literaturformen wie z.B. Lehrgedichte und Fabeln so wie Satieren. Hinzu kamen im 18. Jh. der Roman, der (frei von allen poetischen Regeln) viel Raum für freies Räsonieren bot, vor allem in der eine Kommunikation simulierenden Form des Briefromans.“[20] Im Iran war die Form der Literatur aufklärerisch, die am besten zur Verbreitung und Entwicklung der persische Sprache als Muttersprache dienten. Ferdusi, einer der größten Dichter im Iran schrieb seine Heldengedichte in rein persischer Sprache. Dabei verwendete er kein arabisches Wort.
- Interesse an der Ausbreitung der Weltweisheit.... die praktische Wirkungsmöglichkeit für die Philosophie sehr beschränkt war à Die Änderung der Welt durch Denken und Schreiben à die Popularphilosophie eine literarische Form um möglichst viele ansprechen zu können
- Programmatische Aufklärungsbegriff: rationalistische, emanzipatorische, Selbstaufklärung, Aufklärung des anderen, Aufklärung von oben nach unten, Fürstenaufklärung, Volksaufklärung usw.
- Begin der aufklärung: In England: mit einem alles bestimmenden politischen Sieg (Glorious Revolution von 1688)à Festschreiben von parlamentarische Monarchie à Aufklärung als Religionskritik; in Frankreich: mit einer religiösen Katastrophe (Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 à völlige Vernichtung bzw. Vertreibung der Protestanten (Hugenotten) à Feste Verbindung von Katholizismus und Absolutismus à reaktionäre Staat, in dem so etwas wie Aufklärung nur als geheime grundsätzliche Opposition möglich!; In Deutschland: kein epochales, politisch oder religiös bedeutsames datum als Anfang der Aufklärung, provinzielles akademisches Ereignis, nämlich die spektakuläre Einführung der deutschen Sprache and Uni Leipzig (1687) à Universitätsreform.[21]
- In Deutschland spielten die Universitäten eine große Rolle à Die Presse als Hauptmacht der Aufklärung
- Aufklärung fordert gewisse Grundmuster des Denkens und Wollens... Die Forderung nach Vernunft, Freiheit und Wollens.
- In Deutschland sympathisieren viele kritische Aufklärer zugleich mit dem Peitismus à es gibt auch im Zeitalter der Aufklärung keinen chemisch reinen Aufklärer.
- Aufklärung als eine geistige und gesellschaftliche Reformbewegung. Die sich von der Klatheit des Denkens nicht nur geistige Fortschritte, sondern auch Besserung aller Verhältnisse versprach. à ein deutlich versträktes anthropologisches Interesse zur Entwicklung des Humannwissenschaften aber auch zur Frage nach der Bestimmung des Menschen; daher tritt auch an die Stelle der Gemeinde in Gott bzw. im Glauben mehr und mehr die bürgerliche Gesellschaft[22]
- Das erste Urteil: Der Mensch ist die Offenbarung des Gottes. Ein Urteil, dass zu der Steigerung der Rolle des Menschen aus einer philosophisch und ideologischer Sicht hilft, ist das Urteil von „Existenteinheit“ der Offenbarung des Menschen. In dieser Weltanschauung gibt es keinen Unterschied zwischen Schöpfer und geschöpfte. Die Einheit der Existenz hat zwei Seiten: auf einer Seite wird Gott mit der Natur und Mensch gleichgesetzt, auf der anderen Seite ist der Mensch die Offenbarung des göttlichen Wesens. [23] à Molawi betont von Existenzeinheit aus die Notwendigkeit der Einigkeit aller Menschen und Überwindung auf Differenzen.
- Das zweite Urteil: Bedürfnis der Geschöpfte und Verlangen des Schöpfers. Von Einheit der Existenz folgt eine spezielle Begründung für die Notwendigkeit der Schöpfung: „ich war ein versteckter Schatz und wollte entdeckt werden“[24] à Der Wünsch des Gottes gefunden zu werden à Wenn ich nicht wäre, Du wärest nicht erkannt, wenn Du nicht wärest, ich wäre nicht gewesen“ à Die Existenz der Menschen ist nicht sinnlos, seine Rolle ist die Erkennung des Gottes à Liebe zwischen Mensch und Gott ; Anders als bei Religion: Der Mensch als sündige Diener und Sklave des Gottes!
- Das dritte Urteil: Der Widerspruch zwischen Engel und Mensch. Ein Urteil, das die Position des Menschen erhebt: Mensch hat bei Gott Vorrang im Vergleich zum Engel.
- à Die Einheit der Existenz war in Zusammenhang mit ihrer mystischen Anthropologie ein Fortschritt zu den herkömmlichen religiösen Denkweise, die sich in der Dichtung widerspiegelte.
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[1] Schneiders W.; Das Zeitalter der Aufklärung, Beck 1997, S. 14
[2] Scharif M.; Tarikhe falsafeh dar Iran (Geschichte der Philosophie in Iran), Teheran 1983, B1, S. 441
[3] Corbin H.; Hystory of Islamic Philosophy, London 1993, S. 187
[4] Nafisi S.; Sartscheschmeh-e Tassawof dar Iran (Der Ursprung von Sufismus in Iran), Teheran, 1992, S.34
[5] Homayouni M.; The Origin of Persian Gnosis” Lindon Mawlana Center 1993, S. 54
[6] Z.B. Schimmel A.; Mystische Dimensionen des Islam, Insel 1995
[7] Weindl T.; Monotheismus und Dualismus in Indien, Iran und Palästina, Wien 1935, S. 132
[8] Schimmel A.; Mystische Dimensionen des Islam, Insel 1995, S. 18f; Es ist vielleicht sonnvoller nicht von zwei verschiedenen Typen zu sprechen und viel mehr von zwei verschiedenen Eigenschaften, da diese zwei Typen nie selbständig existierten. In Sufismus, wie A. Schimmel bestätigt, waren immer gleichzeitig beide Typen zu sehen.
[9] Corbin H.; Hystory of Islamic Philosophy, London 1993, S. 249 ff
[10] vgl. z.B. Ahmai F. & Ahmadi N.; Iranian Islam, London 1998, S. 26 ff
[11] Weindl T.; Monotheismus und Dualismus in Indien, Iran und Palästina, Wien 1935, S. 133
[12] S.H.Nasr; „The Rise and Development of Persian Sufism“ in “Classical Persian Sufismus”; L. Lewisohn, London 1993, S. 13
[13] . Schimmel A.; Mystische Dimensionen des Islam, Insel 1995, S. 17
[14] Hartmann; Philosophie des Unbewußten, S. 557.
[15] Hartmann; Philosophie des Unbewußten, S. 563
[16] Schneiders W.; Das Zeitalter der Aufklärung, Beck 1997, S. 10
[17] Hier werde als Beipiel die Geschichte des Elefanten im dunklen Haus gebracht: In einem dunklen Hause stand ein Elephant; Hindus hatten ihn zur Schau gestellt. Viele Menschen kamen, um ihn zu betrachten. Jeder geriet in diese Dunkelheit und tastete nach ihm, da er nichts sehen konnte, mit den Händen. Einer, der den Rüssel packte, sagte: „Dieses Gebilde gleicht einem Wasserrohr,“ Einem, der sein Ohr anfasste, kam der Elefant wie ein Fächer vor und einem, der sein Bein befühlte, wie eine Säule. Einer, der die Hand auf seinen Rücken legte, sagte: “Dieser Elefant ähnelt einem Thron.“ Mathnawi IV, 3721 ff; Deutsche Übersetzung: „Der Herrscher und sein Narr“, G. Wendt, Herder 1989
Oder eine andere Geschichte, die die Unfähigkeit der Vernunft in Zusammenhang mit kausalen Denken zeigen will:
Eine kleine Ameise sah eine Rohrfeder über Papier gleiten und teilte diese Geheimnis einer anderen mit: „Jene Feder schafft wunderbare Bilder- wie Basilikum, Lilienbeet und Rose.“ Die andere erwiderte: „ Es sind die Finger, die am Arm ist ausschalaggebend“, sagte eine dritte, „denn mittels seiner Kraft zeichnen die schmächtigen Finger.“ So überboten sie sich gegenseitig, bis sich schliesslich eine ältere Ameise, schon ein wenig Weise geworden, das Wort ergriff: „Haltet diese Kunst nicht für bloße Form, die in Schlaf und Tod ihre Aussagefähigkeit verliert! Form kommt wie Kleid und Stab daher; nur Seele und Verstand können solchen Bildern Leben schenken.“ Rumi fährt hier fort: Sie wusste nichts davon, die kluge Ameise, dass sich Seele und Vestand ohne Gottes Hilfe nicht entfalten können. Entzieht Gott seine Gunst, wird der Verstand – mag er auch noch so wach sein - Torheiten begehen. Mathnawi, 3721 ff. ebenda
[18] Schneiders W.; Das Zeitalter der Aufklärung, Beck 1997, S. 12
[19] Schneiders W.; Das Zeitalter der Aufklärung, Beck 1997, S. 14
[20] Schneiders W.; Das Zeitalter der Aufklärung, Beck 1997, S. 15
[21] Schneiders W.; Das Zeitalter der Aufklärung, Beck 1997, S. 19
[22] Schneiders W.; Das Zeitalter der Aufklärung, Beck 1997, S. 11
[23] Tabari, E.; „jahanbiniha wa jonbeschahaie ejtemei da iran“ (Weltanschauungen und soziale Bewegungen in Iran), Alfa 1980, S. 399
[24] Tabari, E.; „jahanbiniha wa jonbeschahaie ejtemei da iran“ (Weltanschauungen und soziale Bewegungen in Iran), Alfa 1980, S. 402